Домовой стр. 3

не добро дом без ушей, а храм без очей, — утверждает древнерусская пословица. В ней хоромы (изба) приравниваются к храму. Ведь храм — это тоже дом, только Дом Божий (Мк. 2, 26), Дом Господень (Пс. 121, 122). А изба — тот же храм, со своим религиозным культом, своим этикетом.
В приведенной пословице сконцентрировались представления о постройке, будь то хоромы или храм, как о живом существе. Сама постройка либо ее дух может иметь зоо- (в том числе орнито-), фито- и антропоморфные черты или совокупность тех, и других, и третьих.
Такие представления проявляются прежде всего в декоративной домовой резьбе, как и в пластически оформленных конструктивных деталях. Они же обнаруживаются и в мифологических рассказах о домовом, рассматриваемых в контексте обрядов, верований, всего традиционного крестьянского быта с привлечением данных из области лингвистики и археологии. Попытка комплексного решения обозначенной проблемы предпринимается по сути дела впервые. Мы исходим из того, что в разных видах народного искусства присущими им средствами выражена единая в своей основе концепция осмысления жилища, соотнесенная с представлениями о мироустройстве, иначе говоря, с идеей микрокосма в макрокосме.
Прежде чем обратиться к рассмотрению фольклорных персонажей, остановим свое внимание на образах пластического искусства, составляющих декор северно¬русской крестьянской избы.
Зооморфные образы. Среди принятых в архитектуре понятий выделяется наиболее древний слой, соотнесенный с зооморфными, иногда и с фитоморфными образами. Истоки его уходят в тотемистические представления, позднее — в верования, связанные со священными животными и растениями. Известно, что древнейшее жилище, имеющее некоторые зооморфные признаки, вписывалось в определенный контекст обрядов и верований. Его символом служило то или иное животное либо растение, почитаемое в данной локальной или этнической традиции. Так, например, на Русском Севере исследователями отмечен один из архаических типов жилища — это дом «конем».1 В других регионах, у иных этносов очертаниям жилища присуща своя форма и соответственно специфический локальный или национальный колорит. Былые зооморфные признаки дома дошли до наших дней лишь в рудиментах, относящихся, однако, к числу характерных его атрибутов. Архаические черты в севернорусской архитектурной традиции наиболее устойчиво проявляются в скульптурном завершении охлупня (князька, шелома), т. е. выдолбленного бревна, закрывающего верхний стык двух скатов кровли. Это скульптурное завершение и осмысляется в качестве «головы» дома. (В Польше паздур — резной Шпиль, прикрепленный к коньку крыши, так и называется головой — glowa.2) С представлениями о голове

Дымница и конек кровли, Каргополье (а); стамики на шеломе кровли (б); плотницкий «снаряд» — инструменты (в).

(главе) крестьянской избы соотносятся и другие наименования охлупня: «князек», «шелом». Не случайно в свадебной поэзии «князем» величается жених — будущий глава семьи. «Князьком» называется и часть женского головного убора — сороки, обычно соединяющая кончики рогов. «Шеломком» же в некоторых диалектах именуется другой женский головной убор — кокошник.3 Формы скульптурной обработки охлупня разнообразны. Правда, некоторые из зооморфных знаков-символов, определявших декор традиционного крестьянского жилища, живут лишь в памяти наших рассказчиков. Так, А. Ф. Касьянов, 1919 г. рожд., родом из д. Большой Бор Онежского р-на Архангельской обл., поведал нам: «Он же (Я. Е. Алешин. — Н. К.) мастерил больших петухов, которых ставили на коньке крыши двускатной избы. Такие же фигуры ставились и на крыше крыльца еще, если оно было двускатным. Здесь можно

«Конские» элементы в оформлении очелья печи. Русский Север (прорисовка).

«Конские» элементы в декоративной резьбе интерьера избы. Русский Север (прорисовка).

«Конские» элементы в декоре божницы (а); «кони» на охлупне избы (б) "Русский Север (прорисовка).

было найти и медведя, и можно увидеть какую-то птицу, можно увидеть и коня».4 В севернорусской архитектурной резьбе преобладает пластическое решение охлупня в виде части торса и головы коня. 5 Есть свидетельства, что деревянному изображению некогда предшествовала настоящая лошадиная голова.6
На Русском Севере, помимо одинарного, встречаются и двуглавые коньки, чаще смотрящие врозь, реже обращенные друг к другу. Изба может быть увенчана тремя, четырьмя и более лошадиными головами, вырубленными из корней ели, росших веером.7 Изображение коня на охлупне иногда фланкируется резными лошадиными головами на концах причелин — досок, закрывающих наружные торцы горизонтальных бревен, образующих подкровельную конструкцию. Так оформлены, например, причелины на церкви в д. Самина Вытегорского р-на Вологодской обл. Охлупень в виде конька может иметь и крыльцо дома. Фантастические формы конской головы нередко придавались и концам куриц — скульптурным «окручьям», изготовлявшимся из корневища и части ствола ели, естественно загнутых под прямым углом. Эти конструктивные детали традиционной безгвоздевой кровли народного жилища (или храма) служили для поддержания скатов и колоды «потоков», в которые упираются нижние концы кровельного теса. Заметим попутно, что курицы, получившие семантически значимое декоративное оформление, осмысляются в похоронных причитаниях и верованиях как одно из мест, где в последний раз показывается воплотившийся в птицу умерший, точнее его душа, перед тем как покинуть навсегда этот мир. Аналогичен курицам конек крыши, на котором, согласно свадебным причитаниям и верованиям, остается воля, т. е. душа, невесты, покидающей родительский дом. Причем конек оказывается семантически эквивалентным порогу дома: умирающего колдуна втаскивают на крышу и укладывают вдоль по князьку, а затем переносят его к порогу дома, где он и расстается с душой.8 Ту же семантику несет на себе и печной столб (на него садится душа, отделяясь от тела), а также передний угол: здесь, под потолком, на образе, задерживается на какое-то время душа, прежде чем вылететь из жилища.9 Следовательно, конек крыши и курицы в свете обрядов и верований приравниваются к порогу, переднему углу, печному столбу.
Фигуры вздыбленных коней или львов и единорогов нередко фланкируют вазон с цветами на росписи фронтонов изб, крылец, в интерьерах крестьянского жилища, как и на прялках.
Среди образцов скульптурных коней-охлупней встречаются и «гибридные существа — это кони со змеиной головой, с заячьими ушами, с широкой оскаленной пастью, с крыльями, с вытянутой гусиной шеей, с птичьим туловищем и пр. Часто вместо головы фигурирует волютообразный (спиралевидный. — Н.К.) завиток, квадратный выступ или зубчатый гребень».10
Подобными архитектурными деталями по-своему очерчивается лошадиное «обличье» дома, которое, однако, отнюдь не сводится к какому-то одному символу (во всяком случае на позднем этапе развития жилища).
Символ коня многократно дублируется и в интерьере дома, вследствие чего усиливается закодированный в этом образе смысл. Так, в середине XIX в. в Вологодской и Новгородской губ. на боковых дощечках божниц, которые устраиваются в переднем углу и предназначаются для христианских икон, были зафиксированы резные пропильные конские головы. Разумеется, иконы сменили здесь, как выяснил А. Н. Афанасьев, «священные изображения пенатов»,11 или древнего «кутного бога», «беса хороможителя» — домового.12 В результате былые атрибуты язычества соседствовали с христианскими иконами. Аналогичные конские головы (иногда парные, обращенные друг к другу) наблюдались и на правой стороне шестка у печи.13 Такой же фигурой завершался и свободный конец лавки, расположенной в избе под полатями у самых дверей,14 т. е. близ порога. По существу этот коник представлял собой кронштейн из толстой широкой доски (бруса), соответствующей ширине лавки и возвышающейся над ней примерно на 35 см: он завершался наверху резным коньком. Отсюда выражение «посидеть на конике», а также утверждение рассказчика, что вошедший в дом дворовой «стал дли (подле. — Н. К.) двери на конику».15 Заметим, что изображение конской головы встречается в местах, особо значимых с обрядовой точки зрения: в переднем углу, у печи, у порога, у стены скотного двора. Подобный коник, но уже предназначенный для коновязи, зафиксирован в начале XX в. в кокшеньгской деревне: это прируб у стены скотного двора, завершающийся коньком и расположенный с внешней стороны, у входа. Позднее его сменили деревянные крюки, оформленные в виде конька или птицы.16 Такого рода изображение служит знаком, маркирующим локализацию здесь мифического существа — духа.
Его знак можно обнаружить и на предметах домашнего обихода. К числу их относятся прялка, в конце лопастки которой, при переходе ее в шейку, помещается сдвоенное контурное изображение коней; рубель, увенчивающийся головкой коня: при работе (глажении) стук рифленой поверхности рубеля о валек с накрученным на него бельем имитирует звук конского топота; деревянный конь, со временем используемый лишь в качестве детской игрушки, но некогда занимавший определенное место в системе обрядов и верований. Мотивы, включающие в себя образ коня, являются излюбленными не только в декоре дома или деревянной домашней утвари, но и в традиционной вышивке, керамике.
Изображение коня отнюдь не исключает присутствия в народном прикладном искусстве других зооморфных персонажей. Например, формой скульптурной обработки охлупня может послужить и фигура оленя с ветвистыми рогами, вырезанными из отростков корня. Такое изображение зафиксировано, в частности, на берегах р. Вычегды и Пинеги. Его стадиальный предшественник, а затем и эквивалент — настоящие оленьи рога.17
Фигура оленя встречается в росписи севернорусских прялок, она узнаваема и в геометризованном рогатом персонаже мезенской вышивки.18
Разумеется, в декоративном убранстве дома могли быть представлены и другие животные, образы которых уже исчезли из архитектурной традиции. Зато они оставили свои следы в интерьере жилища. Например, в некоторых локальных русских традициях передний угловой столб фундамента печи носит название «тур», «турок». В числе других его наименований (особенно в белорусской традиции) фигурирует конь.19 Этот факт свидетельствует об известном тождестве осмысления коня и тура и о возможности их взаимозаменяемости в народном прикладном искусстве.
Изображения змееподобных голов, существ со звериными рогами наряду с волютами или луковицами отмечены в декоративной обработке потоков-водопусков, в частности, в Архангельской и Вологодской губерниях.20 Фантастические формы змеи с разинутой пастью или некоего чудовища с рогами, со стоячими ушами, помимо превалирующих изображений в виде птичьей или конской головы, придавались и концам куриц.21
Судя по новгородским археологическим материалам X—XI вв., на конструкциях домов и ручках ковшей некогда фигурировали и некие тератоморфные существа, напоминающие, на мой взгляд, очертания собаки. (Правда, Б. А. Колчин считает их мордами драконов, а не соглашающийся с этой трактовкой акад. Б. А. Рыбаков — головами ящеров, хотя и признает, что подобного персонажа ни в мифологии, ни в фольклоре нет.22) К тому же в Восточном Прионежье, на р. Модлоне в одном из неолитических памятников второй половины III тысячелетия до н. э. найдены остатки деревянного ковша с ручкой, в очертаниях которой археологи усматривают голову собаки.23 Встречаются в наружных резных украшениях домов и фигуры морских котов, похожих на львов.24
Зооморфные черты жилища отражены в соответствующей терминологии архитектурных деталей. Например, верхний стык двух скатов кровли, прикрытый охлупнем, или шеломом, независимо от его конкретной скульптурной формы получил название «конька», «коня», вследствие чего данный термин стал тем суммарным символом, собирательным образом, в котором растворились все другие зооморфные фигуры,25 как дошедшие до нас, так и навсегда утраченные традицией.
Знак быка 26 или козла запечатлен в названиях стропил, служащих основой крыши, попарно сведенных под углом и несущих в точке своего пересечения коневой брус.27 Именно на этих представлениях основывается известная загадка: «Стоит бычище, проклеваны бочища». Образ же собаки закодирован в названии «собачья шея», которым обозначается прием соединения бревен, бытовавший у вепсов и карелов.28 Некий звериный персонаж зашифрован и в слове «мурлат» (южнорус), обозначающем продольный обруч поверх стены, на который кладутся концами переводины, матицы или балки,29 хотя в конкретных реализациях этой архитектурной конструкции никаких признаков «мурла» обычно уже не наблюдается. Можно лишь предположить, что к рассматриваемому ряду относится и термин «самцы»: им, по определению В. И. Даля, обозначаются «бревенчатые обрубки, один одного короче, замыкающие треугольником чело и охлуп избы».30 О зооморфных персонажах напоминает и название способа рубки «в лапу», когда торцы бревен выпускаются наружу.
Орнитоморфные образы. В круг зооморфных образов севернорусской архитектуры входят и орнитоморфные персонажи. В скульптурных украшениях выступающего конца охлупня здесь встречались изображения петуха, курицы, утки, гуся, лебедя, других более условных, стилизованных птиц. В локальных (например, в верхневолжской) традициях также фигурировали утка, петушок, курочка.31 Причем каждой этнокультурной традиции присущ свой «набор» соответствующих орнитоморфных персонажей (у немцев, например, наряду с общераспространенными петухами, лебедями фигурируют аисты и пеликаны 32). Орнитоморфные мотивы жилища многократно прослеживаются в очертаниях домашней утвари (ковши, солонки) либо в семантически значимых головных уборах (сорока, кокошник), они отражаются в орнаментике и т. п. Изредка форму птицы имеет и печной столб.33
Орнитоморфный символ закодирован в самом словосочетании «курная изба». «Курная» происходит от прилагательного «курный», образованного от слова «кур», что означает «петух», как и от глагола «курити» (раскладывать огонь, разжигать), в котором заключена метафора огня, ассоциируемого с петухом, что подтверждается и фразеологизмами типа «пустить петуха» или загадками: «красный кочеток по жердочке бежит».
Орнитоморфные образы обнаруживают себя и в наименованиях некоторых архитектурных деталей жилища. В их числе название «курицы», употребляемое применительно к скульптурным «окручьям», которые, по-видимому, изначально имели именно птичьи очертания, преимущественно курицы, петуха. Кстати, сюда же относится и название «кокошник», происходящее от слова «кокошь», что означает «курица», «петух».34 «Кокошником» именуется украшение на фасадах каменных зданий в виде полукруглого щитка, напоминающего по форме старинный женский головной убор, известный под тем же названием.35 Композиция храмового завершения в виде ярусов «кокошников» является характерной особенностью древнерусского зодчества.36 К этому же ряду архитектурных терминов принадлежит и наименование «сорока», встречающееся в обиходе, например в Заонежье (также ассоциируется с женским головным убором). Им обозначается конструктивная часть кровли, деревянный нагель — стержень, скрепляющий коневое бревно с охлупнем. Эти нагели — стержни, зафиксированные как в орнитоморфном, так и в антропоморфном оформлении, выполненном с различной степенью условности,37 вплоть до геометризованных объемных фигур, сохранили свое «птичье» наименование, обнаруживающее изначальную семантику стоящего за ним образа. «Сорокой» же называется и угловатый аркатурный пояс, окружающий повалы восьмерика шатровых церквей прионежского типа «кораблем» и декорирующий выходы потоков-водосбросов внутренней кровли. Такая «сорока» отмечена, например, в декоре кижской Покровской или кондопожской Успенской церквей XVIII в. Очертания аркатурного пояса перекликаются с орнаментикой шитья головного убора — «сороки», представляющего собой разновидность круглого закрытого кокошника. Как и в народной поэзии, в архитектурной лексике встречается наименование «сокол», обозначающее в некоторых локальных традициях (например, в Поморье) первую хребтовую стропилу дома.38 Очередной термин из орнитоморфного семантического ряда — «гребень»: так называется часть, символизирующая целое, в котором опять-таки угадывается прежде всего значение «петух», «курица». Имеется в виду ребро двускатной крыши, продольный брус или решетка, идущие по самому ее верху. Нередко в качестве резного узорного украшения оно протягивалось между «сороками». Названия частей птицы и ее свойств закодированы и в ряде других архитектурных терминов или их диалектных эквивалентов. Так, в числе названий, обозначающих причелины, — доски фасада дома, которые идут по краю обоих скатов крыши от конька и украшаются обычно резьбой, Д. К. Зеленин приводит наименование «перо». Им же указаны и «подперки», которые спускаются с крайних досок, как концы вышитого полотенца.39 С пером птицы ассоциируются и перила, переное крыльцо (ср. с древнерусским «перити» — снабжать оперением,40 с церковнославянским «переть» — лететь, двигаться: от него происходит «перила»;41 дополнительное значение лексемы «перо» раскрывается в родственном ей слове древнеиндийского языка, где оно означает «крыло, перо, сень»42). «Крыльцо» («крыльце») в древнерусском языке — это и уменьшительная форма слова «крыло», и «крыльцо, площадка перед входом со ступенями и кровлей».43 (Правда, в древнерусском языке, как и в севернорусских диалектах, «крыльцо» — это и человеческое заплечье, лопатка.44) «Крыльями», или «закрылинами», называются иногда и причелины.45 Есть у дома и свои «подкрылки» — расположенные под кровлей вертикальные резные доски, которые прибивались на торцы бревен (или резные доски, прикрывающие повалы46). Подобные подкрылки зафиксированы, например, в Заонежье и Верхнем Поволжье. Наряду с подкрылками в крестьянском зодчестве известны и «малые подкрылки» — короткие резные доски, которые прикреплялись перпендикулярно причелинам и предохраняли от сырости торцы верхних бревен сруба.47 Примыкая непосредственно к полосе резного подзора и находясь с ним в одной плоскости, они составляли законченное художественное обрамление фронтона.48
Если избушка бабы-яги удержала за собой лишь «курью ногу», то изба крестьянина сохранила до наших дней и птичью голову, и гребень, и крылья с подкрылками, и перья с подперками. Избе-птице соответствуют и предметы домашнего обихода. Это ковши и солонки с птичьими головами вместо ручек. Композиции, включающие в себя орнитоморфные образы, устойчивы в росписях прялок, в орнаменте вышивки, в керамике.
Образы коня и птицы в декоративном убранстве жилища Д. К. Зеленин связывает с воспоминанием о черепах животных, приносившихся в жертву.49 Эти образы, по мнению А. К. Чекалова, «оказались своего рода легальными канонизированными масками, под которыми таились запретные языческие тотемы».50 Вытеснив из архитектурной традиции других зооморфных персонажей, они вобрали в себя черты отошедших на задний план либо и вовсе исчезнувших двойников. Следствием этого вторичного синкретизма отчасти послужило и формирование «гибридных» существ, занимающих определенное место в народном декоративном искусстве.
Разумеется, не все древние зооморфные символы, веками формировавшиеся в крестьянском зодчестве, дошли до наших дней. Сообщения о рудиментах некоторых из них находим лишь в старых публикациях, где, например, речь идет о резанных «в чешую» старых избах, зафиксированных в Важском крае, или об обитой «чешуйным обиваньем» церкви Ильи Пророка в с. Ростовском Вельского у. Вологодской губ.51 Какова семантика этой чешуи? Исходя из общего контекста верований, с которыми связаны и архитектурный декор, и мифологические рассказы, мы склонны видеть здесь символику змея. Это подтверждается и археологическим материалом. Судя по дошедшим до нас изображениям энеолитических жилищ, их стены покрывались узорами, в которых преобладал мотив ужа — покровителя («гоподарика»).52
Фитоморфные образы. Орнамент резных украшений избы не обходился и без фитоморфных образов. По своей семантике они тождественны зоо- и антропоморфным фигурам архитектурного декора. Не случайно при возведении стропил на месте будущего конька укреплялось деревце (изредка с иконкой на нем), которое ранее, на протяжении всего сооружения бревенчатого сруба, находилось внутри него.53 Причем иногда не просто внутри, а на месте будущего переднего, или красного, угла, что усиливает тождество осмысления символов, связанных с красным углом и коньком. Особая роль в таких обрядах и верованиях отводилась березе и хвойным деревьям. Подобные образы могли фигурировать как сами по себе, так и в сочетании с зоо- или антропоморфными персонажами: птицами, конями, змеями, людьми, — с различными космологическими идеограммами. Например, стилизованное изображение «елочки» отмечается на коньке дома (у тверских карелов), в резьбе наличников (у русских). Этот символ повторяется в орнаментах на вышитых полотенцах, на глиняной посуде.54 Образ «елочки» подчас закодирован и в оформлении церкви или часовни. По наблюдениям В. П. Орфинского, формы такой главки, обнаруженные, в частности, в карельской традиции, являются стилизованными изображениями шишки и символизируют хвойное дерево.
Растительные узоры присутствуют и в росписи дома: фронтона, наличников окон, ставен. Это деревья с признаками хвойных, листья, травы.55 Аналогичная роспись по дереву зафиксирована и внутри дома: на дверях, опечке, сундуках, шкафах, прялках и прочих предметах домашнего обихода. Однако наиболее полное выражение растительные образы находят в традиционной вышивке.
К растительным атрибутам, участвующим в своеобразном оформлении облика дома, по-видимому, можно отнести и веник (знак березы). Его резное изображение в подкровельной части одного из домов обнаружено, правда, не в русской, а в немецкой традиции (в северном Ганновере).56 Было ли подобное изображение когда-либо присуще и русской традиции, сказать трудно. Но тот факт, что в ней присутствуют некоторые его семантические эквиваленты, является, на мой взгляд, несомненным. Так, известно употребление веника на шесте избы наверху;57 зафиксирован некогда существовавший обычай садиться в Чистый четверг верхом на конек крыши и хлестать себя веником.58 Предположение о существовании семантической связи между изображениями конька и веника высказал уже В. В. Стасов, анализировавший немецкие материалы.59
Антропоморфные образы. Несмотря на активное бытование зоо- и фитоморфных образов, процесс антропоморфизации мифологических персонажей, который происходил во всех областях народного искусства в течение их длительной эволюции, коснулся и внешних очертаний традиционного крестьянского жилища, связанных с ним терминов и фольклорных образов. В результате этого процесса облик дома приобретает все новые антропоморфные признаки, не утрачивая до конца и своих древнейших животных, растительных черт.
Символы антропоморфизации крестьянского жилища довольно разнообразны. Многие из них своими корнями уходят в эпоху энеолита. Об этом свидетельствует обнаруженное археологами «схематичное изображение треугольного фронтона дома, увенчанного человеческой фигурой с поднятыми к небу руками».60 Женские фигуры с воздетыми руками (иногда в сопровождении птиц) на месте конька кровли, известные с глубокой древности, встречались на южнорусских и украинских хатах и в XIX в.61 Антропоморфный же вид имел у белорусов и вертикальный столб-рассоха в 2—3 м высотой: он ставился на верхний конец избы, над жилой частью дома, и поддерживал «князевую слегу», упираясь своим верхним концом в самый верхний угол кровли. Антропоморфность этому столбу, отнюдь не случайно называвшемуся «дедком», придавали два развилка, державшие сволок двускатной крыши, — «руки» дедка, поднятые к небу, а также торец князевого бревна, воспринимавшийся смотрящими на него снизу как голова деда-предка.62 Характерно, что в польской архитектурной традиции воспоминания о былых антропоморфных очертаниях паздура сохранились в наименовании его «паненкой» (panienka), т. е. барышней.63 Ср. с севернорусским названием «крулевка» — так в различных местах Прионежья называют резной декоративный балкончик, расположенный на фронтоне и прикрывающий слуховое оконце девичьей светлицы — мансарды.
Антропоморфными образами пронизаны и архитектурное убранство, и духовная аура постройки. Например, в некоторых севернорусских деревнях (в частности, Сольвычегодского у.) поверх охлупня на всем его протяжении вместо «сорок» или иных «птичек» (деревянных стержней, скрепляющих коневое бревно с охлупнем) нередко устанавливались так называемые мужички — вертикальные деревянные скульптуры с круглым основанием и с подобием человеческого бюста в верхней части.64 В тотьминских, вельских и шенкурских деревнях им соответствовали «солдатики» либо резные столбики.65
Этот антропоморфный символ жилища многократно дублировался в очертаниях иных архитектурных деталей: балясин на балконах и балконах-галереях,66 балясин и колонок на крыльцах северных изб, 67 воротных столбов.68 Схематичные человеческие фигуры узнаваемы в оформлении волютообразных наверший наличников домов Прионежья и Заонежья. В поздней традиции о былом их присутствии в резьбе напоминают так называемые стамики. Более отчетливо антропоморфность этих фигур вырисовывается в вепсской традиции.69 По внешнему облику с вертикалями «мужичков» и стамиков перекликаются массивные столбы, которыми поддерживаются перила у основания бревенчатого пандуса-взъезда, ведущего на поветь. Иногда они, «оглавленные» грубо выполненными личинами, называются «стариками». (Кстати, «стариками» именуются и вертикальные столбы, к которым крепится канатами клеть с соймой перед спуском ее на воду.) Сходны с ними и обработанные в виде стилизованных антропоморфных фигур-идолов воротные столбы.
Прямыми аналогами «мужичкам», стамикам, «старикам» являются, на мой взгляд, панки 70 — антропоморфные деревянные скульптуры, которые служили объектом семейно-родового культа: почитаемые в качестве изображений предков, они хранились обычно в божнице за иконами, уживаясь с христианскими святыми и в известном смысле предшествуя им.
Включаясь в общую канву декора, выполненная в дереве человеческая фигура сочетается с объемными изображениями коней, птиц, деревьев, всевозможных «гибридных» существ, с различными космогоническими знаками-символами. Она вписывается в общий контекст мироздания. Причем в архитектурном убранстве жилища по-своему дублируются композиции, темы и образы традиционной крестьянской вышивки, в которой, однако, преобладает более архаический по своему происхождению женский персонаж. Например, в навершиях ярославских наличников иногда встречаются прямые аналоги древнерусскому орнаментальному мотиву «женщина-дерево со спутниками, в котором кони заменены птицами».71 Заметим, что убранство хором и храмов, унаследованное позднейшей традицией из искусства Древней Руси — те же вышивки, кружева, золотное шитье, роспись. Только на сей раз они воплощены в деревянной или каменной резьбе, подчинены замыслу зодчего.
Признаки антропоморфизации традиционного жилища особенно отчетливо проявляются в терминологии, обозначающей те или иные его конструктивные части. Выясняется, что у крестьянской избы есть «череп» — так называется в архангельских говорах потолок или крыша, «надчерепок» — поперечная переводина над потолком, «черепной» венец — это верхний венец, в котором выбирают паз для настилки черепа-потолка и на котором лежит череп-кровля.72 Отмечено у дома и «чело» (лоб): это и фронтон избы, и наружное отверстие русской печи.73 Отсюда «причельный», т. е. находящийся при челе, и «причелины», т. е. резные доски, которые прикрывали торцы слег крыши и обрамляли чело.74 Семантическими эквивалентами слову «чело» являются «лоб»,75 «лобяк», «лбище», «залобник».76 Вспомните выражение «лобовая сторона» избы, т. е. ее фасад.77 У деревянной рубленой избы есть и «лицо», но оно прикрыто «наличником» (-ами). В этом слове содержится несколько значений, обнаруживающих полисемантизм соответствующей архитектурной детали. Так, в древнерусском языке наличник — это забрало, щиток, прикрывающий лицо; лицевая сторона, фасад; фигурное накладное украшение по краям кровли по фронтону здания.78 Согласно диалектам русского языка, наличник — это и человек, имеющийся налицо, и накладное украшение на лице предмета, строения или утвари, и накладная планка в виде рамы, окаймляющей двери и окна, и ставень с прибором, наконец, «маска», «личина», «суконный лоскут с прорезью для глаз», «забрало».79 В современном русском языке это слово, утратившее свой былой полисемантизм, употребляется преимущественно в одном значении: накладная планка вокруг окна, двери.80 Дом предстает как зрячее существо. Его глаза (очи) — окна (праславянск. окъnо — из око).81 Не случайно в некоторых севернорусских диалектах слово «глаз» означает «окно на фасаде дома» («У его глазами дом к его дому стоит»82). Не лишена жилая постройка и «ушей» — под таким названием известны конструктивные выемки в стропилах. Мало того, у нее могут быть и женские, и мужские черты. Привлекая более широкий — восточнославянский — материал, можно сказать, что дом-«мужчину» отличают прежде всего «усы» — затесанные концы верхнего бревна сруба и, по всей вероятности, «чуб» — архаическая форма четырехскатной крыши, сохранившаяся в белорусской традиции.83 Обнаружены в декоре домов (особенно храмов) и указания на женские признаки: головной убор — уже упомянутые «кокошники» и «сороки», украшение — «сережки»84 (то же, что подперки), которые спускаются от «очелья», прикрывая торцы бревен верхних венцов сруба, или обрамляют «крулевку» — балкончик.
Именно красавицей-крестьянкой видел традиционное жилище певец и знаток Русского Севера Н. Клюев:

Изба — богатырица,

Кокошник вырезной,

Оконце, как глазница, ,

Подведено сурьмой.

«Избу строят»
В очертаниях дома выделяются и «плечи». В севернорусских диалектах они именуются «крыльцами» («Ваня Лобанов каков бывал? У него крыльца — вот, плечи! — два метра!»). Изба предстает как многорукое существо. Его «десницами» (правыми руками) называются в народе половицы, символизирующие человеческую судьбу, жизнь. В некоторых случаях фронтон выглядит как распахнутые руки. При этом причелины заканчиваются раскрытыми ладонями рук с четко обозначенными пальцами (например, амбар из д. Коккойлы в музее «Кижи»). О множестве ног свидетельствуют названия: «ступени» (лестницы), «стопа» (часть дверного или воротного полотна, укрепленная в виде шарнира в косяке входного проема), «пята» (дверного или воротного полотна) или «пяты» — части стропилин, которыми они опираются на концы матиц (балок, переводин).85
В какой-то мере осмысление избы как сходного с людьми существа отражено в загадке: «Два стоят, два лежат, пятый ходит, шестой водит, седьмой песенки поет». Отгадка: косяки, притолоки, порог, полотно, ручка, пята.
В пропорциях дома заложены пропорции человеческого тела. Ведь для определения его длины, ширины, высоты использовались своеобразные единицы измерения: маховая, плясовая, сидячая, прочие сажени. Их модулем служили параметры человека в той или иной позе, а также пядь — расстояние между большим и указательным пальцами руки.
Во внешнем облике жилища проявляется его характер. Это дом-оберег, дом-защитник. Не случайно говорят: мой дом — моя крепость. Словно старинным воинским головным убором, увенчано жилище «шеломом» (охлупнем), т. е. шлемом. На его лице-фасаде забрало «наличников», прикрывающих ставнями очи-окна. Воинственный (вернее, защитный) характер жилища отражен и в таких терминах, как «тетива» или «струна», напоминающих о луке. В деревянном зодчестве ими обозначаются наклонные брусы, держащие ступени лестничного марша.
Из совокупности антропоморфизированных терминов и соответствующих им элементов жилища вырисовывается цельный облик дома, своеобразная человеческая фигура, в которой наиболее детально оформлен бюст, как бы вырастающий из древесной плоти, подобно «мужичкам», «старикам» или «панкам». В интерьере жилища их семантическим эквивалентом могла оказаться и круглая маковка на стержне, несущая на себе признаки древнейших припечных столбов и символизирующая домового.86
Храм же — прежде всего деревянный — во многом подобен хоромам. Это сходство заметно в отношении домов, еще и сегодня определяющих облик северного села. Но особенно близкими предстанут формы гражданского и церковного зодчества, если мы обратимся к архитектуре деревянных палат Древней Руси, с многообразием кровель (шатровых, кубоватых, бочечных и пр.), крылец, галерей, переходов, с цветением богатого декора. Соответственно храм также имеет антропоморфные черты, о чем свидетельствуют памятники древнерусской литературы: «Да у Спаса святаго у каменой церкви верх огорел до плеч (курсив мой. — Н. К.)»;87 «От низу от плеч церкви пошло аки широко, а к верху поуж, а верх не покрыт подобно бысть аки колпак на главе (курсив мой. — Н. К.) без верху».88 Заметим, что термин «колпак» поныне сохранился в лексике севернорусских плотников: в отличие от шатра, имеющего вытянутые вверх пропорции, колпак — невысокое, приземистое покрытие пирамидальной формы с высотой, меньшей или равной диаметру основания. Культовая постройка может быть изображена как антропоморфная и в иконописи. В связи с этим вспоминается исполненная по всем канонам икона из новгородского храма св. Софии: в абрис главки, венчающей церковь, древнерусский иконописец гармонично вписал фигуру святого в крещатых ризах, держащего в воздетых над головой руках крест. Таким способом утверждаются антропоморфные очертания культового сооружения, изображенного на этой иконе. Храм предстает как воплощение святого, во имя которого он построен, чей дух в нем обитает, оказывая покровительство входящему в церковь. Заметим, что в архаических культурах антропоморфные признаки дома или храма представлены отчетливо. Таков, например, кхмерский средневековый храм Байон с его знаменитыми гигантскими башнями-ликами Локешвары (будущего Будды), обращенными к четырем сторонам света.89 Можно даже сказать, что храм — это средствами архитектуры воссозданный облик того или иного святого, образ, икона.
Понятию «храм-человек» в верованиях соответствует обратное суждение «человек-храм». Вот как об этом говорится в Библии: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа (курсив мой. — Н. К.), которого имеете вы от Бога, и вы не свои?» (Первое послание к коринфянам. 6, 19).
Лексика, связанная с культовым вариантом дома — храмом, обусловлена антропоморфизацией постройки. Как отмечает Д. С. Лихачев, «антропоморфические черты храма обнаруживались в названиях отдельных его частей: глава, шея (барабан), плечи, подошва, бровки над окнами».90 К сказанному остается лишь добавить, что у храма может быть несколько (иногда множество) голов (глав) и на каждой его шее нередко фигурировали «воротники» — лемеховые зубчатые пояса, охватывающие шейку в местах сопряжения ее с главкой и шатром.91 В декоративном убранстве храма, повторим, заметное место принадлежит кокошникам и сорокам, а также колпакам. Мало того, шатровая церковь или часовня нередко одета «в юбку»: так называется напуск одного ряда кровельного теса на другой, образующий горизонтальную полосу-подсечку.
Антропоморфные признаки дома наслоились на зоо- и фитоморфные его очертания, не вытеснив полностью последних, наоборот, органически сочетаясь с ними. В результате в дошедшей до нас традиции дом чаще всего предстает как некое «гибридное» существо, маркированное зоо- (в том числе орнито-), фито- и антропоморфными символами. Подобные символы были некогда присущи не только крестьянскому, но и городскому жилищу. Как говорится в «Стоглаве», в Москве «над вратами домов у христиан поставлялись (...) звери и змии и неверные храбрые мужи».92
Осмысление жилища в качестве «гибридного» существа прослеживается и в традиционной вышивке: в ее ор-

Мотивы пудожских вышивок (шов набором) (а); роспись на фронтоне
дома в с. Пелусозеро (Пудожский край) (б); фрагмент росписи и резьбы
пудожской прялки (с. Авдеево) (в).

наментике выявлено, например, изображение дома-дерева с признаками женской фигуры,93 причем сакрализацию постройки символизирует крест или дерево-крест.94 Разумеется, такое изображение должно иметь и варианты в рамках определенного семантического ряда, где найдется место и для зооморфных персонажей.
Космогонические образы. Согласно мифологическому сознанию, дом не просто сооружается — он вписывается в определенную систему мироустройства. Кстати, это очень тонко подметил прекрасный знаток крестьянского быта Н. Клюев:
Беседная изба — подобие вселенной,
В ней шолом — небеса, полати — Млечный Путь.
«Земля и железо»
Отсюда устойчивость солярного орнамента, украшающего концы причелин, полотенца, наличники окон, полотна дверей, свесы кровель, иногда балконы, крыльца, галереи, а также различные предметы бытового назначения. По мнению исследователей, круги, звезды, знаки, вписывающиеся в колесо, ромбы, всевозможные розетки, квадраты служили символами огня и солнца.95 В некоторых локальных русских традициях (например, сибирской) орнаментальный мотив «солнышка» обнаруживается в обшивке фронтона.96
В сущности эти узоры дублировали семантику образа петуха, также занимающего заметное место в декоре жилища и связанного с солнцем, огнем. Символика же «живого» огня заключена, по-видимому, в наименовании резной «красной» доски «огниво» (этой доской скреплялись со стороны фронтона концы гнетов-шестов, лежавших горизонтально в середине плоскостей старинной крыши и прижимавших тесовые скаты).97 Семантика этой детали в декоративном убранстве жилища раскрывается посредством привлечения аналогов из архаических этнокультурных традиций. Например, у эвенков с деревянным огнивом, огнивной доской отождествляется сама мифическая хозяйка — дух.98 Соответственно владетель дома, владетель очага, как это известно из истории русского языка, назывался «огнищанин».99
В системе архитектурного убранства солярные знаки обычно сочетаются с символами земли, иногда воды. В результате возникает целостная картина мира, являющаяся повторением макрокосма в микрокосме славянского жилища. «Этот, созданный руками человека, микрокосм повторял картину мира, возникшую в представлениях предков славян (да и многих других народов) где-то в глубинах бронзового века»,100 — отмечает Б. А. Рыбаков.
Солярные знаки, сочетающиеся с символами воды и земли, находят свое выражение и во внутренней росписи хором и храмов. Не случайно церковь приравнивает храм к небу: «В храме стояще (...) на небеси стояти мним», — говорится в одном из тропарей, исполняющемся в конце утрени в св. Четыредесятницу. «Церковь есть земное небо», — утверждает св. Алексий, митрополит Московский.101 Упоминаемая в книге И. Е. Забелина роспись потолков-«небес» (иногда и стен) насыщена христианской символикой, которой, однако, отнюдь не стирается языческая подоснова этой космогонической композиции: «Возле того к середнему окну Палаты был изображен Огненный, т. е. Солнечный, круг, поддерживаемый четырьмя Ангелами. В нем написаны Кони впряжены в одноколесную (т. е. двухколесную) колесницу, в которой сидит Ангел, держит Солнце. Далее меньший круг изображал Лунный круг, поддерживаемый также Ангелом и в котором в такую же колесницу впряжены волы, а в колеснице дева держит Луну и погоняет плетью волов. (...) Далее следовал Земной круг, изображавший посредине круга девицу простерту (лежащую), над нею солнце, а внизу, в полукруге, — воды и рыбы (курсив мой. — Н. К.)».102
Изображения звезд на голубом фоне нам доводилось видеть на главках храмов и в росписи крыльца церкви в с. Лядины Каргопольского р-на Архангельской обл.

Севернорусская деревня.

Былое же господство космогонических символов в росписи хором (палат) нашло отражение в емкой былинной формуле:

На небе солнце — в тереме солнце,
На небе месяц — в тереме месяц,
На небе звезды — в тереме звезды,
На небе зоря — в тереме зоря
И вся красота поднебесная.

О семантической значимости росписи палат с полным знанием дела писал А. Н. Островский:

Палатное письмо имеет смысл:
Небесными кругами украшают
Подписчики в палатах потолки
Высоки; в простенках узких пишут
Утеху глаз лазоревы цветы
Меж травами зелеными...

Облик домового: тождество вербальных и пластических образов

Ряд образов, сформировавшихся в рамках пластического искусства, по закону всеединства определился и в недрах вербального творчества. И это вполне естественно. Принесенная при строительстве жертва запечатлена, с одной стороны, в основных деталях декора крестьянской избы, а с другой — в соответствующих фольклорных образах. Если тело жертвы, по народным верованиям, становилось той плотью, из которой «выводилась» постройка,103 то душе этой жертвы была уготована роль духа сооруженного жилища,104 т. е. домового. Жертвой могло быть почитаемое животное, дерево или человек, позднее их заместительные эквиваленты. Обратившись в домового, души этих животных или людей не утрачивают своих прежних привычек.
Внешний облик дома по-своему дублируется в его «внутренних» формах. Имеются в виду те формы, которые в сакральный час и на определенный срок примет дух-«хозяин» постройки, т. е. домовой. Такого рода соответствие, по всей вероятности, некогда было более последовательным. Однако эта модель, бытующая в поздней традиции лишь в рудиментах, не могла не сохранить хотя бы признаков былых семантических связей.
Зооморфные образы. Дошедшие до наших дней образы народного пластического и вербального искусства не всегда развиваются синхронно и не адекватны друг другу в количественном соотношении. Подчас они дополняют друг друга. Причем скульптурные образы более консервативны, чем фольклорные. Например, образу коня, широко представленному в декоре жилища, соответствует довольно редко встречающийся в мифологической прозе образ домового, в котором удерживаются рудиментарные признаки его былого лошадиного обличья. Согласно мифологическим рассказам и поверьям, домовой, приняв «вид самих хозяев», не может упрятать своих лошадиных ушей.105 Он же уподобляется лошадям и цветом своей шерсти: бывает гнедым, вороным, белым или пегим.106 Причем домовой желает иметь в хозяйстве лошадь соответствующей масти,107 которая подчас должна совпадать и с цветом бороды главы дома.108 Имея уже человеческий облик, он может «заржать по-кониному», дразня лошадей.109 Изначальная сущность этого образа проявляется и в особой любви домового к лошадям, а также в локализации этого духа не только в жилище, но и в конюшне. Даже пожелавший увидеть домового старается по мере возможности прикинуться лошадью: засев в урочный час в конюшне между лошадьми, он надевает себе на шею хомут.110
Хомут же, равно как и лошади, куры, в обрядах гадания заменяет хлевника и дворового,111 образы которых находятся в синкретическом единстве с образом домового. Отождествление лошади и домового наблюдается и в белорусских материалах: вслед за появлением в крестьянском хозяйстве лошади определенной масти (в данном случае пегой) в хлеве водворяется и сам хлевник,112 образ которого вначале дифференцировался от образа домового, а затем слился с ним.
Известное соотнесение домового с конем отнюдь не случайно. В строительных обрядах и верованиях различных народов (славянских, германских, финно-угорских) коню отводилось особое место. Обращает на себя внимание его роль в обряде определения места для поселения и для постройки объекта культового назначения (изначально, по-видимому, и самого жилища): там, где останавливается «молодой неезженый жеребец», везущий «первое строевое бревно» или — позднее — икону, и закладывается планируемое сооружение.113 В качестве священного животного он использовался и в обряде принесения строительной жертвы.114 Факт подобного жертвоприношения отмечен в археологических материалах, датированных XII в.: при постройке дома-пятистенка в Старой Руссе богатый ювелир «подложил под нижний венец четыре лошадиных черепа».115 В других локальных традициях лошадиную голову зарывали под воротами.116 Напомним, что использование черепа, точнее настоящей конской головы, в оформлении жилища предшествовало скульптурной обработке конька-охлупня. Согласно древним верованиям, череп осмысляется одним из вместилищ души, или жизненной силы.117 И потому закладка черепа (-ов) под возводимую постройку эквивалентна заполучению ею души, духа,118 в данном случае — домового. Представления о функции коня в обрядах отчасти дополняются, а отчасти расшифровываются фольклорными материалами. В сказке и былине данный зооморфный персонаж — двойник героя (позднее — его чудесный помощник), посредник между мирами и стихиями. В мифологии это божественный предок-родоначальник тотемного характера.
В числе животных, знак которых засвидетельствован в декоре жилища, фигурирует и змея (гадюка), уж. Как видно из мифологических рассказов и поверий, змеевидный облик может принимать домовой, дворовой, хлевник:119 «Старожилы рассказывают, что в „досельное время" на улицах Сумского Посада в один прекрасный день появилось большое количество жировых змей, которые скрылись в некоторых дворах, и с тех пор хозяева тех домов разжились и сделались богатеями».120 Следы почитания змеи сохраняются почти у всех народов мира. Зафиксированы они и в русской традиции. Это подтверждается, в частности, поверьем: поселение ужа в доме считается счастливым предзнаменованием. Согласно белорусским поверьям, если в доме развелись «вужаки» и освоились настолько, что вместе с детьми пьют молоко из миски, то это предвещает жильцам всяческое благополучие.121 В Польше и Литве ужам и змеям позволяли селиться в домах под печкой и чтили их как пенатов.122 В Ингерманландии змею, проползшую под калиткой и скрывшуюся под кучей жердей, могли принять за домового.123 Подобные воззрения в стадиальном отношении недалеки от древнегреческих верований: в соответствии с последними змеи содержались в афинском акрополе и почитались в качестве родовых пенатов.124 Культ змеи обусловлен отчасти тотемистическими представлениями и анимистическим мировосприятием, согласно которому души предков продолжают жить в этих рептилиях,125 отчасти верой, что домашний очаг, огонь (особенно небесный) находится во власти змеи, связан с ней. Змея почитается и как хтоническое существо.126 «Во многих традициях хтоническая природа змея отражается в его названии, образованном (как и в славянских языках) от названия земли»,127 — утверждает В. В. Иванов. Позднее утративший змеиное обличье домовой все же сохраняет за собой способность менять шкуру.128 В украинской бывальщине он, изображенный уже в антропоморфном виде, тем не менее сидит на большом змее.129 Эти атрибуты маркируют изначальное змеиное обличье данного персонажа.
В пластическом искусстве, связанном с оформлением жилища, образ змеи в его реалистическом исполнении практически отсутствует. Вместе с тем изображения змееподобных голов (возможно, и «чешуйное обиванье») удержались в традиции как символы названного персонажа. В связи с этим заслуживают более пристального рассмотрения и волютообразные (спиралевидные) фигуры в декоре жилища. Хотя известно, что их появление в крестьянской архитектуре обусловлено влиянием городской культуры, тем не менее вопрос о той «ячейке», в которую вписалась, вытеснив былое ее содержание, новая фигура, еще не решался. На мой взгляд, образ змеи в качестве изначального наполнения данной «ячейки» наиболее вероятен.
Орнитоморфные образы. В скульптурном оформлении архитектурных деталей построек прослеживаются, как мы помним, и орнитоморфные образы, в том числе курицы, петуха. Сказать, что им напрямую соответствуют аналогичные персонажи мифологической прозы, известной нам в основном на поздней стадии ее развития, было бы явной натяжкой. Однако признаки изначального присутствия подобных персонажей в русской фольклорной традиции обнаруживаются на ее периферии, как и в обрядах, связанных с закладкой жилища и вхождением в него. Петух уже непосредственно не осмысляется в качестве воплощения домового. И все же иногда он считается «хозяином в дому»130 либо самой любимой птицей домового.131 Согласно чешскому поверью, петух приносит в дом счастье и оберегает его от вредоносной силы.132 В немецкой же традиции петух — эманация домового.133 Как повествуется во многих быличках и бывальщинах, своим пением на рассвете он изгоняет нечистую силу — ту самую, в которую под влиянием христианства отчасти трансформировался домовой, ту самую, архаическим предшественником или эквивалентом которой он некогда сам и был. Вот почему бытуют поверья, по которым домовой побуждает петуха к пению134 и сам в отличие от других духов обычно не страшится этого пения.135 Покровитель дома, генетически связанный с солнцем и огнем, с подземным миром и воскресением из мертвых, вечным возрождением жизни,136 петух обретает былую сакральную сущность уже в качестве антагониста «нечисти». Отчасти утраченная образом изначальная семантика обнаруживается лишь в некоторых обрядах, обычаях, верованиях. Так, при постройке новой избы во избежание всяких бед закапывают куриную либо петушиную голову или целую зарезанную птицу под передним, или красным, углом. «Изба у славян-язычников строилась на петушьей голове»,137 — отмечает А. Н. Афанасьев. Функционально тождественны упомянутому и другие обряды. При переселении в новый дом на его пороге отрезают голову курице. Для изгнания «лихого» (пришлого, чужого) домового режут петуха, выпускают его кровь на голик и обметают все углы избы и двора.138 В своем трансформированном виде обряд закапывания петуха под передним углом или
отрезания головы у курицы на пороге сводится к обычаю, в соответствии с которым до вселения хозяев в новую избу первыми пускают петуха или кошку. Семантика подобного обычая обусловлена определенными верованиями. Считалось, что первый вошедший в новый дом должен был вскоре умереть, после чего его душа становилась духом дома, домовым. Чтобы предотвратить скорую кончину ближнего, прибегали к упомянутой заместительной жертве или ее имитации. Назначение описанных обрядов, обычаев, поверий как раз и заключается в том, чтобы заполучить для возведенной постройки душу, вместилищем которой служит голова (череп) или кровь принесенной жертвы. Голик же, обмоченный в крови жертвы, осмысливается как усиленная и обновленная эманация домового, благодаря чему он в состоянии изгнать из подвластного ему жилища приблудного «лихого» собрата.
В систему представлений, связанных с крестьянским жилищем и — шире — двором, вписывается и такой орнитоморфный персонаж, как сорока. По-видимому, эта птица изначально также осмыслялась в качестве эмблемы домового. Но в дошедшей до нас традиции ей принадлежит главным образом роль оберега от него. Об этом свидетельствуют поверья: застреленная на лету и подвешенная на конюшне сорока способна отвадить домового, мучающего по ночам нелюбимых лошадей.139
Разумеется, из верований и обрядов, связанных с орнитоморфными мифологическими персонажами и орнитоморфной жертвой, и «прорастают» соответствующие скульптурные оформления деталей жилища, так же как и семантически эквивалентные им образы вербального творчества.
«Гибридные» образы. В качестве домового нередко фигурирует и некое гибридное существо с признаками птицы, змеи и огня. Это крылатый огненный змей.140 Согласно русским, известным в различных локальных традициях, и — шире — восточнославянским поверьям, он может вылупиться из яйца, снесенного петухом. Мифологическая природа такого орнитоморфного персонажа отмечена многими признаками: его черный цвет свидетельствует о связи с подземным миром; он поет на третий день после своего появления из яйца; возраст петуха, снесшего яйцо, определяется обычно сакральными числами — семью, девятью, двенадцатью годами (вариант: петухи несутся по одному яйцу раз в три, семь, сто лет); петух кладет яйцо в день и час своего выхода из яйца и тут же умирает — такая смерть служит предпосылкой к новому рождению, точнее, возрождению и реинкарнации, что осуществляется посредством снесенного им необычного яйца: «это яйцо кругленькое, маленькое, называется спорышок»; это «сносок (маленькое яйцо, величиной с голубиное)»; «яйцо, напоминающее будто бы по форме раковину обыкновенной улитки». В мифологии яйцо осмысляется как средоточие жизненной силы, вместилище основных элементов природы. Причем вода заключена в белке, огонь — в желтке, земля — в скорлупе, воздух — в мембране. Для воплощения содержащейся в яйце жизненной силы необходима совокупность условий. Его надо выдержать в течение определенного срока: обычно это шесть недель, или сорок дней, которыми в семейных обрядах исчисляется период инкарнации (варианты: шесть недель, шесть месяцев, три года). Для вызревания такого яйца, согласно поверьям, нужна и соответствующая питательная среда. В течение означенного срока его нужно носить (в одном из вариантов, — зашив в мешочек) под мышкой (иногда «под левой мышкой»: левая сторона обычно связана с «нечистой силой»). Как повествуется в других поверьях, яйцо носят в паху, за пазухой либо закапывают в навоз. Напомним, что, согласно древним представлениям, такие акты, как потение, испражнения и другие, «совершаются на границах тела и мира или на границах старого и нового тела».141 Потение и экскременты участвуют в творении мифического существа в качестве содержащей жизненную силу влаги. Вынашивает яйцо или закапывает его в навоз будущий владелец появившегося из него мифического существа (иногда он же колдун). В некоторых поверьях обладатель петушиного яйца уподобляется квочке: проквоктав тайком от всех около недели, он кладет яйцо «под паху», после чего перестает мыться, причесываться, менять белье, т. е. накапливает необходимый для сотворения пот. Вместе с тем он отрешается от какой бы то ни было христианской обрядности («перестает ходить в церковь, молиться дома») и даже от человеческих проявлений (перестает разговаривать). Через определенный период из яйца вылупится (образуется, выходит) маленький змееныш («писклёнык-змей», огненный змей). Его предстоит держать в тепле и кормить исключительно яичницей (эту пищу огненный змей потребляет и по достижении зрелого возраста): такая еда осмысляется как знак происхождения этого крылатого мифического существа. Хотя он и имеет крылья, но «выглядит, как обыкновенный уж, только гораздо больше его». Вместе с тем змей «весь золотой, горит, как жар», его полет обозначается особенным шумом, огненной полосой позади и огненным решетом впереди. Упоминания о проникновении крылатого змея в дом через дымовую трубу, о поселении его за печкой не оставляют сомнений относительно связи с огнем этого синтетического зооморфного персонажа, который и по внешним признакам, и по своей локализации, и по присущим ему функциям оказывается идентичным домовому.
Расхождение зооморфных символов. При параллельном рассмотрении зооморфных символов, связанных с жилищем и бытующих в вербальном и пластическом искусстве, выясняется, что они не всегда соответствуют друг другу. Некоторые из них на определенном этапе развития русской мифологической прозы и народного изобразительного искусства развиваются как бы самостоятельно либо консервируются лишь в одной из этих областей народного творчества. Каждый такой факт требует своего изучения, и прежде всего в плане выяснения временного диапазона того или иного явления, круга животных, почитаемых в той или иной локальной либо этнической традиции, степени взаимодействия этнокультур и т. п. Так, например, изображение льва, фигурирующее в росписи фасада жилища и его интерьера, как и в вышивке, совсем не наблюдается в русских быличках и бывальщинах, основанных на живой вере. И наоборот, столь часто встречающийся в мифологической прозе образ кошки как воплощения домового, баенника либо овинника практически отсутствует в декоре крестьянской избы или орнаментике вышивки. И это отнюдь не случайно. Ведь кошка проникла в Европу довольно поздно (в античной басне ее место занимает ласка). Так что появление кошки в народных верованиях явилось в свое время новообразованием, освоение которого в вербальном творчестве регулировалось, однако, прежними традиционными формами, соотнесенными с представлениями о животном — душе.142 В силу подобных верований кошка оказалась эквивалентна ласке и даже отчасти вытеснила последнюю из быличек и бывальщин. В архитектурном же декоре, более консервативном по своей природе, подобное новообразование, по-видимому, не нашло соответствующей ниши. Зато в мифологической прозе этот образ дал различные версии и варианты. Причем в одних быличках и бывальщинах домовой, баенник, овинник появляется в виде обычной кошки: «Мужик же потом видел своего выгнанного домового в лесу, где он скинулся котом, ходил вокруг мужика и сильно голосил».143 Или мужик сквозь сон слышит страшную возню на току и открывает глаза. Он видит двух дерущихся кошек, которых он принимает за своего и чужого домового.144 Отождествление кошки и домового встречается и в метафорическом иносказании загадки: «Как у нас-то домовой носит шубку бархатну; у него-то, него глаза огненные, нос курнос, усы торчком, ушки чутки, ножки прытки, когти цепки. Днем на солнышке лежит, чудны сказки говорит, ночью бродит, на охоту ходит».145 Причем кошка-домовой преимущественно черная, иногда сверхъестественной величины.146 В других же мифологических рассказах это некое «гибридное» зооантропоморфное существо, в котором есть признаки кошки, человека и огня. Подобная «кошка» изображена в одной из вологодских быличек: «(...} да как поглядел, а у меня на груди сидит кто-то с виду и не величек, а как будто десятипудовый куль на грудь-то поставлен. Всего на все только немного кошки побольше, да и тулово похоже на кошкино, а хвоста нет; голова-то как у человека, нос-от горбатый-прегорбатый, глаза большущие, красные, как огонь, а над ними брови черные, большие, рот-от широкущий, а в ём два ряда черных зубов, язык-от красный да шероховатый; руки как у человека, только когти загнулись, да все обросли шерстью, тулово тоже покрыто шерстью, как у серой кошки, ноги-то у его тоже, как у человека. Как это только я его увидел, то так испугался, что инда пот прошиб».147
Домовой может появиться и в облике собаки, с длинными черными «волосами», с темными глазами, с огромными когтями. Она вылезает из подполья и плывет «поземь» к находящейся в избе роженице.148 Даже антропоморфный дух-«хозяин» жилища часто изображается в сопровождении собак (либо собаки считаются его друзьями), напоминая о прежнем облике данного мифологического персонажа. Причем независимо от того, является ли домовой в виде кошки, собаки или человека, цвет его шерсти или волос одного цвета с хозяйскими волосами.149
Иногда домовой имеет признаки козла: «Когда я выстроился, то не пригласил его (домового. — Н. К.) в дом, и он целую осень проходил кругом двора козлом. Когда же сказал ему: „Иди, хозяин, с нами жить", после того не стало козла. Значит, он, то есть наш-то хозяин, вошел во двор».150 О былом почитании этого животного свидетельствует некогда существовавший запрет на употребление его мяса в пищу.151 В процессе трансформации связанного с ним образа козлиные очертания нередко совмещены уже с антропоморфными признаками:

«(...) он мохнатый, оброс мягкой шерстью, (...) ею покрыты даже ладони рук его, совершенно таких же, как у человека, (...) у него, наконец, имеются, сверх положения, рога и хвост»;152 «у него чуть заметные рога и подогнутый еле заметный хвост»;153 «по двору идет что-то черное, как человек, но только с рогами на голове».154 В процессе бытования подобный персонаж, с одной стороны, снижается до уровня нечистой силы (черта): «(...) домовой близок к черту, (...) он черный, рогатый и холодный».155 С другой же стороны, в какой-то мере сохраняя свою прежнюю сущность, он постепенно все чаще осмысляется как оберег от нечистой силы. Чтобы избавиться от козней последней либо проказ домового в избе или на дворе, зарывают под полом (в землю) козлиный череп и окуривают жилище, хлев, конюшню козьей шерстью. Вариант: на скотный двор пускают козла либо привязывают на шею лошади лоскуток от козлиной шкуры — и домовой перестает ее мучить. И козлиный череп, и козья шерсть в качестве вместилища жизненной силы, или души, осмысляется как эманация самого домового, имеющего соответствующие зооморфные признаки: ведь не случайно, по поверьям, козью шерсть этот дух-«хозяин» очень любит. По мере развенчания домового былой его облик сохраняется за атрибутом, посредством которого мифический «хозяин» изгоняется в качестве вредоносной силы. Теперь козел удаляет или задабривает домового, уже утратившего козлиные очертания.156 Лишившись последних, домовой тем не менее, подобно скандинавскому Тору, ездит на козле; такой атрибут раскрывает изначальную сущность «всадника».
Домовой появляется и в облике коровы: «Один крестьянин погорел и на время, пока строился, жил у соседа. К нему его домовой приходил каждый вечер, в виде черной телушки».157 Не случайно в загадке и дом ассоциируется с коровой (или быком): «Снаружи рогата, изнутри комола». При этом вспоминаются некие рогатые существа, фигурирующие в декоре жилища.

В редких случаях домовой может показаться в виде теленка, барана, свиньи, крысы, ласки, иногда в облике медведя, зайца или белки, что скорее всего свидетельствует об изначальном синкретизме домашних и природных духов. Приведем пример подобной инкарнации домового. Два брата разделились: один перешел в новое жилище. Вскоре после этого соседи заметили, что из прежнего дома выскочил заяц, ударился бежать по «по¬рядку» и пропал в новом жилище. Это был, по их мнению, хозяин-домовой. Брат, который остался на старом месте, вскоре овдовел и переселился к брату, ранее отделившемуся.158
Те или иные инкарнации домового зависят от того, какое из священных животных (либо снятая с него мерка) было принесено в качестве строительной жертвы и зарыто под углом при закладке фундамента будущего строения: ведь, повторяем, его душа становится духом возведенного здания. А сооружение наследует все те качества, которыми при жизни обладала жертва.169 Например, если домовой был прежде кошкой или собакой, то в полночь жильцы будут часто слышать мяуканье или лай.
Фитоморфные образы. Поскольку эквивалентом зооморфной служит фитоморфная жертва, следует ожидать, что домовой может появиться и в виде персонажа, имеющего некоторые признаки дерева (обычно такое дерево относится к числу священных): «(...) престрашенная женщина, — ростом что твоя столетняя береза, голова — чисто разметанная копна сена: клок направо, клок налево, оттуда торчит колтун, словно перекати-поле, отсюда глядит чертополохом длинная косма, а глаза так и пялит! (...) „Ты зачем занял мое место, а?" — закричал страшным голосом домовой (это он сам и был)».160 Рудименты фитоморфного облика домового обусловлены использованием в строительных обрядах определенных древесных атрибутов. Так, при закладке нового дома крестьяне на предназначенном для него месте прежде всего втыкают в землю или просто сажают с корнем какое-нибудь дикорастущее деревце, например березку или рябинку.161 Иногда местом, где устанавливается такое дерево, является будущий красный угол,162 который в верованиях связан и со строительной жертвой, и с культом предков, и с домашним духом, и, наконец, с атрибутом христианской обрядности — иконой. А по окончании строительства под князек избы подтыкают березку, принесенную из церкви в Троицу, — вершинкой на восток, комлем на запад, — чтобы крышу не сносило ветром.163 Неудивительно, что и сам домовой может иметь некоторые, правда, весьма завуалированные и трансформированные признаки березы или ассоциироваться с ней. Не случайно в некоторых локальных русских традициях сосновая или еловая ветка с густой разросшейся хвоей, именуемая в народе «матка, матошник, матерник, шапка, курина лапа», подвешивалась во дворе, осмысляясь в качестве эманации домового.164 А подвешенная во дворе «мохнатая, пушистая елочка» или «густой-прегустой» сосновый веник, фигурирующие, как мы помним, и в декоративном оформлении жилища, служит эмблемой дворового,165 чей образ в сущности неотделим от рассматриваемого нами домашнего духа. Аналогичную символику, на мой взгляд, имеют и хвойные ветки, положенные под всеми четырьмя углами дома при его закладке.166 Рудиментарные фитоморфные признаки можно обнаружить и в домовом, который выглядит, «словно обрубок или кряж», хотя, казалось бы, уже едва ли не полностью антропоморфизирован: это маленький неповоротливый старичок с большой седой бородой.167
Согласно бытующим поверьям, даже лес, который выбирается для строительства жилища, должен быть «живым». Пригодным для строительства считается лес «рудовый», т. е. содержащий кровь (руда означает кровь168), либо «сердцевой», т. е. заключающий в себе сердце (сердцевой — к сердцу относящийся169). И кровь, и сердце в соответствии с анимистическим мировосприятием осмысляются как вместилища жизненной силы, или души, которая, подобно душам животных, также по завершении постройки становится ее духом, наследуя все качества «живого» дерева. Чтобы не заполучить себе недоброжелательного домового, старались исключить при строительстве употребление деревьев, маркированных отрицательными знаками.
Подобными анимистическими представлениями обусловлен и запрет на рубку огромных деревьев (березы, сосны, дуба, липы), растущих около старых крестьянских усадеб и оберегаемых крестьянами из боязни навлечь на себя гнев домового.170 Следовательно, ранее такое «подселибное» дерево осмыслялось как эманация домового. Впрочем, дух-«хозяин» может воплотиться и в траву (клочок сена), катящуюся клубком посреди избы.171
Антропоморфные образы. Хотя домовой и имеет некоторые зоо- или фитоморфные признаки, в поздней традиции это все же антропоморфный персонаж, в редких случаях женский: «Зимой темно, вижу: идет из-под голбца маленькая бабка в сарафане и рубахе, в платочке. Подходит, берет прялку и начинает прясть, потом положила и пошла. Я поползла за ней на четвереньках, она ушла под голбец».172 Но чаще в дошедшей до нас традиции это мужской персонаж. При этом во многих быличках и бывальщинах отмечается его сходство с хозяином дома: «Дядька похож на папу, высокий ростом, с погонялкой, как цыгане... Красный кушак повязан, черный»;173 «Он (домовой. — Н. К.) предпочитает (...) принимать на себя вид самих хозяев»;174 «Домовые с виду похожи на людей; некоторые полагают, что у них сходство с хозяином дома».175 Такой же облик имеет и дворовой: «Домовик и дворовик видом оба в хозяина»;176 «Дворовой похож на хозяина».177 Причем в одних мифологических рассказах за хозяина принимает домового или дворового кто-либо из домашних: «Пошла баба на двор давать корм скотине и видит, что старик в рубахе и портках кладет лошади охапку сена. Думала, что это
свекор, вошла в избу, а тот сидит там. „Батюшко, ведь ты сейчас давал корм лошадям; как же ты раньше меня пришел?" — спрашивает его сноха. А старик не выходил. Поглядели на дворе, а там уж никого нет: домовой ушел в свое место»;178 «Он (семинарист. — Н. К.) видел домового в образе отца своего, несшего мешок с овсом кормить лошадей»;179 «Кучеру показалось, что хозяин его ходит по конюшне, а хозяина в то время и дома не было».180 В других же самому хозяину встречается похожий на него домовой или дворовой (для прочих он обычно остается невидимым): «Тот (свояк. — Н. К.) вышел ночью, а там на него похожий человек лошадь гладит».181 Семантика образа домового, принимающего облик хозяина дома, вплоть до одежды и манер, определяется анимистическими верованиями, согласно которым у каждого человека от рождения есть свой двойник — это его душа, дух-хранитель: «(...) домовые часто являются двойниками хозяев»;182 «(...) по своему внешнему облику он представляет из себя чистый двойник действительного хозяина».183 Бытуют поверья, что домовых (дворовых) в избе (дворе) столько, сколько членов семьи живет здесь.184 Причем эти двойники могут быть зооморфного облика: в виде змей, петухов, куриц, кошек. По поверьям, гибель одной из змей влечет за собой смерть соотнесенного с ней члена семьи.185 А приведенная в дом молодуха будет весь год, как говорят, «клохтать» (хворать), если при этом посадить наседку для высиживания цыплят.186 Такое отождествление членов семьи (рода) с зооморфными персонажами раскрывает тотемистические истоки образов двойников, антропоморфизировавшихся уже в процессе длительного бытования в фольклорно-этнографической традиции. В мифологических рассказах, выросших на почве подобных верований, данного человека видят не в том месте, где он на самом деле находится, а в совершенно ином, либо названный человек видит самого себя, т. е. своего собственного двойника. И то и другое, по поверьям, предвещает ему смерть.187 Дух-двойник тождествен, с
одной стороны, хозяину дома, а с другой — домовому. Ведь домовой — покровитель семьи, олицетворение души предка.188 Его голос и привычки бывают похожи на голос и привычки одного из прапрадедов.189 Во всяком случае, он определяет одну из семантических граней образа домашнего духа — включенность его в семейно-родовые связи. Антропоморфные признаки этого полисемантического персонажа в известной мере закодированы в соответствующих скульптурных композициях, отмеченных нами при рассмотрении архитектурной домовой резьбы. Они же узнаваемы в небольших схематичных деревянных фигурках бородатых мужичков в шапках, найденных археологами в ранних слоях Новгорода (X—XI вв.) и справедливо считающихся изображениями домовых (см. зарисовки домовых из раскопок А. В. Арциховского).190 Эти старички вполне соответствуют упомянутым выше антропоморфным деревянным скульптурам, символизирующим собой предков. (Кстати, резные деревянные фигуры домовых — «деда Саши» и «тети Маши», найденные в 30-х гг. XX столетия под Чарондой, близ Ферапонтова монастыря, хранятся в собрании Череповецкого краеведческого музея.191)
Бородатость (шире — волосатость) — постоянный признак домового и в мифологических рассказах: «(...} волоса на голове и на бороде у него длинные, свалявшиеся»; «с большой седой бородой»;192 «он представляется многим очень старым почтенным старичком и с длинною бородою».193 Иногда домовой изображается обросшим шерстью, пухом: «Лет пятнадцать тому назад мучили меня два маленьких хозяина, малые, как дети, но шерстистые»;194 «домовой весь оброс мягким пушком, даже ладони и подошвы у него мохнатые; только лицо около глаз и носа нагое».195 Эта шерсть может быть того или иного цвета: «тело покрыто шерстью белого цвета».196 Она напоминает шерсть определенного животного (завуалированная ассоциация с ним домового): «руки у него шершинатые, такие, как будто овчиной поволочены».197
Волосы, шерсть, пух, а также перья, чешуя — эквиваленты в народных верованиях. Они осмысляются как средоточие жизненной силы не только самого домового, но и всей семейно-родовой общины, предком-родоначальником и покровителем которой он является. В украинских поверьях сохранились представления, согласно которым благополучие живущей в данном доме семьи зависит от «шерстистости» его мифического «хозяина»: если он в шерсти, то хозяин будет богат; если одна сторона в шерсти, а другая голая, то хозяин не будет богат, но не будет и беден; если же домовой весь голый, то хозяина ждет нищета.198
Эквивалентом волосатости, «шерстистости» домового служит его шапка, огромная, мохнатая, лохматая: «На голове у него («хозяина». — Н. К.) была огромная шапка, которую он не снял и в избе».199 Так же как и у баенника, подобная шапка — средоточие жизненной силы домового, вместе с тем она служит неким материальным воплощением его невидимости (эта шапка, согласно украинским поверьям, шьется из брошенных обрезков ногтей,200 также осмысляемых в народных верованиях как вместилище души): «Во время же Христовой заутрени (...) прийти в пустой дом, спуститься там в подполье, где и покажется домовой в шапке-невидимке. Также можно видеть его во время крестного хода вокруг церкви: тогда он снимает шапку-невидимку».201 Известны, однако, поверья, где домовой появляется с непокрытой головой и в обычные дни, что считается дурным предзнаменованием (впрочем, в качестве такового изредка осмысляется и появление его в шапке).
Огневые образы. Одежда «хозяина» напоминает «мужицкую». Тем не менее ее описание в мифологических рассказах и поверьях, как правило, метафорично. Нередко в нем закодированы огневые признаки домового: «Лежит фигура, похожая на человека, черная, как уголь».202 Домовой показывается «в свитке желтого сукна»203 (эквивалент: имеет «жовту шерсть»204), «в синем балахоне, красном кушаке»205 (в украинской традиции: и в красной сорочке,206 «в красной рубашке или в красной шапочке»207). Подчас образ домового — явное олицетворение огня: «маленький старичок в красной рубахе (...), глаза огненные, как два каленые угля».208 Над красными огненными глазами большие черные брови. Из широкого рта виднеются два ряда черных зубов (знак магической силы), высовывается красный шершавый язык — язык пламени.209 Как видим, при описании облика домового используется та палитра красок, которая необходима для изображения огня. Это варьирующиеся сочетания красного, синего, желтого, черного цветов. При всей своей антропоморфизации домовые в одном из мифологических рассказов напоминают мерцание горящего синими и красными языками пламени: «Дык суседка видела двоих (домовых): один у синей рубахе, другой — у красной, ды пиримётываютца. (...) Ды тах-та абнимутца, ды павалютца абои; а потом ускочуть, схватютца, да опять повалютца: играють».210 Синий огонь служит эмблемой духа: «Чую, как ввернет по полу веретенушко. А ишшо синенький маленький огонек горит. Я чё-то взяла и голову высунула — так все и пропало».211 В поздней традиции синий огонь — атрибут домового: дух добывает его для своих нужд с помощью огнива и кремня.212 Добытый таким способом огонь считается «живым» и называется царь (князь)-огонь,213 что соотносится с «князьком» — «головой» дома и «князем» — женихом, становящимся отныне главой семьи. С ним домовой обходит дозором хлевы и конюшни или изгоняет болезни («синий огонь, раскладзися, и рана залячися»214). В подобных случаях сам домовой появляется в виде обычного человека (родственника либо знакомого). Вместе с тем, как бы напоминая о своей былой связи с очагом, он может предстать и в виде трубочиста.215
Невидимый персонаж. По утверждению рассказчиков, «разновидные личины»,216 которые принимает домашний дух, — лишь временные его оболочки. Вышедшее из нижнего мира мифическое существо чаще невидимо и неуловимо в своей телесности.217 О нем обычно говорят: «незримый хозяин», «невидимка», «невидимая сила», «невидимый дух»;218 «домовые нас видят, а мы их нет».219
К невидимым домовым относится и полтергейст, который, однако, шумом и стуком обнаруживает свое присутствие: «Домовой очень любит иногда шуметь в доме, стучит, топает, хлопает дверьми, бросает чем попало, никогда, впрочем, не попадая в человека».220
Проявлением домового служит и его тень: «Сколько он мне показывал, что ему эта корова не нравится, а я ничего, думаю, свыкнется. Вот как я ее привел, так в ту ночь и навалилась на меня тень»;221 «Говорят также, что ночью иногда давит, душит домовой (...), объясняют это тем, что находит будто бы тень домового, сам же он не посмеет подойти к крещеному человеку»;222 «Стал когда закрывать ворота, то с задней стены за ним пошла какая-то тень, расширила руки и — сзади».223 Согласно анимистическим верованиям, отраженным, в частности, в архаических языках и мифологии, тень эквивалентна душе: например, в эвенкийском языке названия «душа», «тень», «отражение» являются синонимами.224 Душа (а следовательно, и тень) в народных верованиях представляется как нечто материальное, но более тонкое, чем осязаемые предметы; она подобно пару:225 «Есть такой „постень" — черт, нечистая сила. Входит он в щель окна, в форточку. Лежишь в темной избе, а он тут и войдет. (...) Я раз держала его в руках, так словно ноги собачьи, а тает как воск (курсив мой. — Н. К.). (...) Постень приходил к нам часто, когда мать болела».226 О тождестве тени, постеня и домового свидетельствуют некоторые областные говоры, где домового и называют «постень», что означает «тень от человека» (ср. с выражением: тени усопших).227 Душа (дух) может оставаться невидимой либо принимать различный облик.228 Новая оболочка души представляется в виде легкого, утонченного, эфирного тела. Отсюда ведет начало и вера в привидения: «Дефка ходила в нынешнем году коровам давать. Вышла на поветь и видит: женщина в белом,

Резьба и роспись фронтона дома в с. Ошевенском. Каргополье.

сидит (курсив мой. — Н. К.)».229 Причем душа человека, исключительно с ним связанная, может переживать его и переходить на потомков. В таком случае предполагается, что члены семьи имеют одну коллективную душу (жизненную силу), идущую от общего предка-родоначальника230 и персонифицированную домовым.

Сакральный Хрoнoтoп как условие инкарнации духа

Изба была первым языческим храмом",231 — писал в 1851 г. А. Н. Афанасьев, анализируя религиозные представления славян. Исследователь рассматривает крестьянское жилище как своего рода капище, где совершались обряды в честь пената, персонифицирующего домашний очаг. Спустя едва ли не полтора столетия, на новом витке науки, эта тема вновь стала актуальной. Так, например, А. К. Байбурин, рассматривая структуру осваиваемого (освящаемого) жилого пространства, отмечает, помимо прочего, особо значимые в ритуальном отношении части жилища, в том числе и домашний очаг.232 В русле данной концепции написана и статья К. К. Логинова, во многом опирающегося на собственные полевые наблюдения в Заонежье.233
Заметим, однако, что интерьер крестьянской избы до сих пор рассматривался преимущественно этнографами, изучавшими жилище в контексте обрядов, верований, и в частности тех, которые связаны с представлениями о домовом. Наша задача прямо противоположная — выявить семантику образа домового, проявляющуюся в его пространственных, а также во временных координатах. Свое внимание мы сконцентрируем на сакральных локусах крестьянского жилища, где в сакральный же час, согласно народным верованиям, как бы образуются «дыры» из нематериального, параллельного мира, некоего «физического поля» в реальное жилое пространство, из одного временного измерения в другое.
Локусы домашнего духа. Представления о локализации домового довольно часто связаны с печью — семейным очагом и прилегающим пространством. По некоторым мифологическим рассказам и поверьям, домашний дух пребывает в самой печи, что усиливает огневые элементы в этом полисемантическом образе. Вот почему при переезде в новый дом бросают в печь лапоть и кричат: «Домовой, выходи!». Затем лапоть заворачивают в полотенце и приносят в новое жилище. Там берут кусок черного хлеба, наливают стакан воды и вместе с лаптем кладут в печь.234
Иногда связь домового с огнем обнаруживается еще отчетливее. В мифологических рассказах и поверьях данный персонаж подчас инкарнируется в углях (огне): «Жена же его еще раньше, переходя с угольком из старого жилища на новое, пригласила себе хозяина. (...) да и я ведь тоже пригласила с угольком хозяина (курсив мой. — Н. К.)».235 Подобного рода идентификация дублируется и в обрядах: при переходе в другую избу хозяева, призывая домового на новоселье, берут из печи старого своего жилища горячие угли и переносят их в новый очаг. Судя по указанной версии обряда, воплощенный в горячих углях домовой — это одновременно и дух очага, огня. Признаки последнего закодированы и в описании внешнего облика данного духа-«хозяина», и в резных образах архитектурного декора.236 Вот почему при разорении дома и очага мифический «хозяин» находит себе пристанище именно на пепелище: если при переходе из старой развалившейся избы во вновь отстроенную не сумеют переманить прежнего домового, то он остается жить на старом пепелище среди развалин.237
Излюбленное место домового также на печке, за печкой, под печкой: «Так рассказывала одна бобылка. Она была больная и не слезала с печи. Домовой ее толкал, только она все время упирается: „Не пущу, родимый, самой некуда". Ну, он взял ее да и сбросил — сам на печку полез»;238 «В доме старушка-домовушка живет. Маша была дома и пела песни. Из-за печки вылезла домовушка и сказала: „Перестань!" (...) Маша закричала, а старушка испугалась и обратно за печку убежала».239 Знаком домового отмечен и подпечек — внутренняя часть деревянного основания печи, которая зимой нередко служит курятником:240 «Из-под печки вдруг вылетит — и под зыбку, и под лавку — одна курица и вторая. А кто их гонял? И никто не гонял. Я сколько жила, такое не видела. Суседко, не иначе»;241 «Спать легли на печку, ветер задул, раздался мужской голос: „Что вы делаете!". И кто-то курицу из-под печки выкинул в угол комнаты».242 С подобными мифологическими рассказами перекликается загадка: «Вышла мара из-под печи, семьдесят одежек, а все гузно поло»,243 где мара (один из домашних духов) имеет куриный облик. Не случайно, переходя в новый дом и приглашая с собой «хозяина», «знающие» опять-таки именно из-под печки насыпают нечто на лапоть.244
Пристанищем духу служит и печурка (небольшое углубление в печной стенке под шестком): «Живет он (домовой. — Н. К.) в жилых домах, где-нибудь в щели за печью, в печурке, под шестком (...) раз в год стряпают ему лепешки и кладут их в печурку».245 Этот же локус фигурирует и в обрядах перехода в новый дом: приглашая с собой домового, приготовляют для него угощение, которое уносят в новую избу и кладут именно в печурку.246 Сюда же, по утверждению А. Н. Афанасьева, ставились и священные изображения домашних пенатов (дедов), все тех же домовых. Отсюда их приносили на стол в обеденное время для участия в семейной трапезе.247 Зооморфный символ домового, живущего в печурке, зафиксирован и поговоркой: «Была и кошурка, да ушла в печурку».248 Его семантические эквиваленты содержатся и в других паремиях: «Вылез, как чура из печуры»,249 а также в загадках: «У нас в печурочке золотые чурочки» (отгадка: дрова в печи).250 Поскольку Чур («чур меня!») или Щур («пращур»), по мнению некоторых исследователей, предок, дед — все тот же домовой, а «чурка» — его деревянное изображение, появившееся, очевидно, тысячу лет тому назад251 (эквивалент: полено средних размеров), локализация «чурок» («чурочек») в печурке усиливает отождествление названных персонажей. Не случайно в одном из заговоров наряду с царем и царицей полевыми, лесными, водяными упоминаются и «все чурочки, все палочки»,252 призываемые охранять домашний скот от различных вредоносных сил и осмысляемые в качестве символа домового.
Вместе с тем рассматриваемый персонаж может обнаружить свое присутствие и в печной трубе. Так, по рассказам, одна баба, заслышав перед рассветом, как в трубе нечто «застукотало» заслонками, осмелилась спросить: «Кто там такой?» — и получила из трубы ответ: «Я домовой».253 Печная труба, а также дымоволок в курных избах у заонежан считались одним из путей, по которому в жилище проникает нечистая сила, т. е. дискредитированный домовой, но через трубу же проникали в избу и души предков.254 Подобное отождествление мифологических персонажей, на мой взгляд, служит средством известной идентификации домового с предком, покойником.
Есть свидетельства и о локализации духа-«хозяина» в припечном пространстве, в частности под голбцом. Голбец — это невысокий ящик (ларь) у русской печи, имеющий горизонтальную опускающуюся дверь, или чулан (пристройка) со спуском в подполье, а также само подполье. Причем надземная часть называется верхним, а подполье нижним голбцом.255 Мифологические рассказы связаны как с тем, так и с другим: «Открыл одеяло, гляжу — на голбец лезет на печку старик в синей рубахе, кряхтит. (...) Начали смотреть — никого нет».256 Но чаще домового видят в нижнем голбце, подполье: «Пришла она (старуха. — Н. К.) в голбец, спущается туда, а там старик сидит бородатый и вот так вот ладонями муку трескает»;257 «Я не спушшусь в голбец — задавит, задавит. Мне этот сусед приснился во сне, борода вот так, болыпушшая».258 По утверждению рассказчиков, домовой иногда выходит «из голбесу» в виде кошки или подобного ей существа, которое может заметить далеко не каждый из жильцов дома; такой пришелец вскоре бесследно исчезает, например, под столом.259 О локализации домового в голбце свидетельствует и обряд перехода в новый дом, вернее, одна из его версий: приглашая «соседушку-братанушку» в новое жилье, хозяин подходит к голбцу и отворяет дверь в подполье, а придя в новую избу, опять-таки открывает голбец и произносит: «Проходи-ко, суседушко, братанушко!».260 Слово «голбец», или «голубец», означает и надгробие в виде избушки, представляющей собой продолговатое четырехугольное сооружение, чаще покрытое положенными под углом досками или плоской крышей.261 В древнерусских письменных источниках это и ларец, где хранятся священные предметы (ковчег), и подземный резервуар.262 Голбец (имеется в виду и припечная пристройка, и надгробие), повторяя своими очертаниями контуры архаического жилища, осмысляется как уменьшенная копия и вместе с тем как прообраз позднейшей традиционной крестьянской избы и надмогильного памятника. А соотнесенные с ним домовой, умершие предки и священные предметы в определенном смысле функционально тождественны и семантически эквивалентны.
Персонификацией же печи (равно как и жилища в целом) служит передний угловой столб ее фундамента (печной столб), обычно составляющий с голбцом конструктивное единство. Этот зачастую украшенный резьбой и росписью столб мог иметь зооморфные очертания, уподобляющие его коню и даже туру (вероятно, данному атрибуту печи некогда были присущи и иные формы). Опять-таки вспоминаются слова А. Н. Островского из пьесы «Снегурочка»:
(...) и турьи

Могучие и жилистые ноги На притолках дверных, припечных турах, Подножиях прямых столбов, на коих Покоится тяжелых матиц груз.
Но этот же печной столб наделялся и антропоморфными очертаниями, пережитком чего служит изредка встречающаяся выемка в его верхней части, имитирующая рот идола.

Из совокупности подобных представлений ведут начало названия печного столба в русской традиции «турок», «тур», в белорусской — «конь», «коневый столб», а также «дед»: последнее наименование связано с представлениями о «дзядах», или предках-покровителях. Этот столб в народных верованиях отождествлялся с домовым (несомненно, с ним же идентифицировались и аналогичные деревянные резные изображения, упомянутые выше). Не случайно у белорусов само слово «домовой» («старый», «господар») нередко заменялось словом «столбовой».263 Отождествление столба и домового прослеживается и на более архаическом материале. Так, в осетинской традиции зафиксирован священный столб, стоящий в западном углу сакли и украшенный рогами домашних и диких животных. Согласно поверьям, в нем живет «ангел головы» всего семейства (т. е. дух предка-родоначальника и покровителя, коллективная душа членов данной семьи). Такая расшифровка представлений, связанных с этим столбом, вытекает уже из самого его названия «сарызад», что как раз и означает «ангел головы».264 А центральный столб жилища в Древней Индии именуется «законом» и связан с многочисленными семейно-родовыми обрядами.
Связь столба (некогда дерева в центре жилища) с печью не случайна. Эти два неотъемлемых компонента крестьянского дома слились в единый семантический комплекс уже в глубокой древности. Так, в остатках раннеашельских хижин следы очагов выявлены рядом со следами от центральных столбов.265
В традиции обнаруживаются былые, сохранившиеся лишь в рудиментах признаки персонификации и самой печи. Они закодированы в наименованиях ее конструктивных частей. Так, например, у печи есть чело (лоб) — ее наружное отверстие, устье (в него кричат, когда хотят вернуть заблудившегося в лесу человека или домашнее животное). В некоторых севернорусских локальных традициях чело — это широкая черная полоса, слой сажи, образующийся над устьем при выходе дыма. Кроме того, у печи есть и ноги — боковые стенки устья.266 Персонифицируясь, данный локус приобретает признаки своего духа- «хозяина ».
Знаками локуса мифического существа служат и углы дома: «Потом к колдуну ездили, да потом по всим уголкам наклали, вот в кажный уголок (курсив мой. — Н. К.) и чаю, и сахару, и вот: „Вот тебе, домовой хозяин, гостинца"».267 От архаических представлений о местонахождении домового в углах жилища

Часовня в Кижах. Фрагмент причелины жилого дома в Заонежье.

Часовня в с. Маньга(а); фрагмент часовни в с. Котчура (б); часовня в с. Котчура (б).

ведет свое начало известная поговорка: «В своем доме углы помогают».268 Причем особую семантическую значимость в народных верованиях имеет передний, или красный, большой, святой, сутний, угол. Иные названия этого локуса: кут, тябла, зябло, часовни, божницы, киоты.269 Именно здесь помещается божница с иконами, которым предшествовали священные изображения домашних языческих божеств, иначе говоря, все тех же домовых. Деревянные, зачастую художественно выполненные фигуры дохристианских божеств — идолы, называемые обычно «домовыми», нередко встречаются археологами в древних горизонтах культурного слоя русских городов (включая XIII в.), в частности Новгорода.270 Одна из фигурок новгородских «домовых» — свидетельство существования остатков древнего языческого культа в христианском городе.271 Наряду с иконами, сменившими со временем идолов (в сущности «панков»), в божницах помещались и соответствующие сакральные атрибуты: богоявленская вода, освященная верба, пучки Троицких берез, Библия, молитвенные книги, крест, свечи.
В общерусской традиции в переднем углу находился стол, называемый в народе «божьей ладонью». Здесь собиралась крестьянская семья для общей молитвы и ежедневной трапезы. В переднем углу садился глава семьи и почетный гость: предназначавшееся для них место отнюдь не случайно называлось «княженецким». В этой же части избы совершались крестины, проводы рекрута, некоторые свадебные обряды. Сюда же клали и покойника, причем непременно головой к иконам272 (ранее изображениям языческих божеств). Во многих местностях некрещеных детей погребали в доме в переднем углу (вариант: под порогом).273 Кроме того, считалось, что душа усопшего вплоть до захоронения покинутого ею тела находилась в переднем углу, за образами. Наконец, в передний угол было обращено и изголовье постели.274 Именно на этом месте сконцентрировано внимание при исполнении строительных обрядов, связанных, в частности, с жертвоприношением. Сюда адресуются в первую очередь поклоны входящего в избу.
В русских и украинских мифологических рассказах дается объяснение подобной актуализации переднего угла: здесь нередко появляется домовой. Приведем примеры: «{...) за иконами в переднем углу можно будто бы увидеть седенького в красной шапочке старика, который и есть домовой»;275 «(...) и в святим вугли налапала шось похоже на вивцю, все в шерсти. Ото ж був домовый».276 Этого духа-«хозяина» подчас обнаруживают в переднем углу не только самой избы, но и чердака или подполья.277 Передний угол представляется в народных верованиях как бы включенным в трехчленную структуру мира. Та или иная его часть символизирует соответственно: 1) верхний, обращенный к небу мир; 2) средний, где находится обжитое, освоенное людьми пространство; 3) нижний, подземный. Это своего рода мировое древо.
Аналогичную, хотя и ослабленную семантику имеют в мифологических рассказах и поверьях и другие углы избы (прежде всего задний, печной). Причем угловое пространство может выходить за пределы жилища: в таком случае домовой «жмется где-нибудь за углом»278 или же, идентифицируясь с хлевником либо дворовым, вообще обитает в углах хлева, двора.
В дошедших до нас обрядах, обычаях, поверьях домовой, локализующийся в пространстве, ограниченном углами дома, верхом и низом, осмысляется преимущественно как дух жилища, постройки. Тем не менее он обычно отождествляется с духом огня, очага. Возможно, эти грани в образе домового сформировались в результате слияния с ним некогда самостоятельных божеств — духа огня и духа постройки. Так, в 1989 г. в с. Спасская Губа Кондопожского р-на Карелии нам удалось записать от 79-летней карелки В. С. Потаповой следующее поверье: «Есть хозяйка комнатная и печная. Они между собой не ссорились: жили дружно». Обычно же эти персонажи в дошедшей до нас традиции представлены в своем синкретическом, уже нерасчленимом единстве. Напомним, что одним из основных значений полисемантического образа домового служит осмысление его в качестве коллективной души, или средоточия душ, принадлежащих к определенной семейно-родовой общине, о чем мы уже говорили выше.
Вследствие этого домашний дух оказывается в известном смысле вездесущим, как бы наполняя и ограждая собой находящееся под его покровительством жилое пространство, о чем, в частности, свидетельствует обряд перехода в новый дом: старшая в семье женщина топит печь в старом доме; затем выгребает весь жар в печурку; ровно в полдень кладет в горшок горячие угли, накрывает его скатертью, растворяет двери и, обращаясь к печке, говорит: «Милости просим, дедушка, к нам на новое жилье!». И отправляется с горшком в новый дом. Там старушка ставит его на загнетке, снимает скатерть и трясет ею по всем углам, как бы выпуская домового. Затем высыпает принесенные угли в печурку. Горшок же разбивают и ночью зарывают под передний угол.279
Если с горячими углями ассоциируется домовой, то с горшком — погребальная урна с прахом сожженного предка (факты использования горшка-урны в похоронных обрядах зафиксированы у многих европейских народов, в том числе и славянских280). Отождествление домового, с одной стороны, с огнем (очагом), а с другой — с предком-родоначальником прослеживается в данном случае достаточно отчетливо.
Излюбленным местом домового, по уверениям рассказчиков, является и чердак (подволока, верх, вышка): «(...) а как зашел домовой, слышит: шаги, на чердаке кто-то ходит. Поднялся, а там небольшой мужичок в красном колпаке. Домовой дом охранял, пока он робил»;281 «А по подволоке там у нас ходило, все ходило будто, по подволоке, стукатело-стукатело, и по лестнице спускалосе, в сини»;282 «(...} домовой, или „хозяин", или еще „милак", живет на чердаке — на потолоке, — но ходит по всему дому и двору»,283 как бы совмещая функции домового и дворового, хлевника. Одновременно прослеживается и его связь с печью: домовой сидит на чердаке за трубой или около трубы.284 Иногда на чердаке обнаруживается и присутствие полтергейста, в какой-то мере отождествляемого с домовым: «Ну вот, потом сели чай пить — на чердаке заходило. Ну, попадьюшка говорит: „Пойдем-ко туда со мной". — „Пойдем". Ну, и пошли на чердак. Открыли двери (...). Эта корзина опрокинулася на их, опружилася. У работника была борода длинная очень. Этот сущик весь на работника этого слетел, все ему глаза заслепило и бороду всю сущиком. И попадьюшка то же само — вся в сущике».285
В качестве обиталища домового наравне с чердаком нередко фигурируют и полати — высокий и широкий настил для спанья, тянущийся обычно от печи (верхушек печных столбов) до противоположной стены. Полати делают на расстоянии 80 см от потолка286 (приблизительно на высоте верхней поверхности печи): «Часто его (домового. — Н. К.) видят (...) спускающегося на пол с полатей или с бруса (балка посреди избы, которая служит для складывания ношебного платья)».287 Если сакральное пространство крестьянской избы ограничивается в длину и ширину ее углами, то сверху и снизу — чердаком и подпольем, так или иначе маркированными знаком домового.
В мифологических рассказах и поверьях домовой нередко локализуется и под полом жилища (эквиваленты: подполье, подызбица, подклет). Подполье представляет собой яму, округлую или угловатую, разнообразную по размерам и глубине, но никогда не занимающую всей площади под полом и не превышающую роста человека. Вдоль боковых стен подполья устраиваются широкие земляные уступы наподобие полок. Из избы или голбца на дно подполья спускается дощатая лесенка. Вход в него захлопывается особым люком (дверцей).288
Именно из подполья доносятся, например, плач и стоны домового или «доможирихи», предвещающие не-

Амбар в Архангельской обл. (а); колыбель, с. Шелтозеро, Карелия (б).

счастье.289 Оттуда же раздаются и звуки свадьбы, справляемой домовыми: «Потом и пошло там, танцы да гармонь заиграла да пела. (...) Ну, танцевали, да выли, да плясали, да ходили».290 Наиболее часто в быличках и бывалыцинах повествуется о появлении мифического «хозяина» или «хозяйки» из подполья: «Говорит, под-поленка отвориласе — вот так (некто. — Н. К.) ползет, а волосы...»;291 «Лет сорок это было назад (т. е. около 1900 г. — Н. К.), приехал я на Пудожгору. Сижу в избе, слышу, кто-то говорит в подполье, а я и не верю. А была уже ночь. Вот потом открывается в полу дыра и оттуда выходит человек — это он, значит, подпольщик (подполянник. — Н. К.)».292
На этих представлениях основаны некоторые элементы обряда, соблюдаемого при переходе в новый дом: женщины при наступлении вечера с зажженной свечой в руках открывают люк подполья и, наклоняясь над темным отверстием, приглашают его мифического обитателя на новоселье: «Дедушка-домовой, пойдем с нами жить!».293В быличке аналогичная коллизия развертывается в сюжет: «Суседушко у меня хороший был, доброй. Я вот, когда переезжала в этот дом, в старом доме подпол открыла и сказала: „Суседушка-браток, пошли со мной!". Сейчас он со мной в этом доме живет».294
Пространство под полом жилища, так же как и печное или околопечное, занимает важное место в культе предков и формирующемся на его основе культе мертвых. Это обстоятельство, по-видимому, обусловлено архаическими верованиями, зафиксированными у многих народов, и в частности обычаем погребать мертвых под полом своих жилищ или под печью.295 О подобном захоронении говорится в одном из памятников древнерусской литературы XVII в., в «Повести об Улиянии Осорьиной», использующей стереотипы агиографического жанра: «Потом над нею поставили церковь теплую во имя архистратига Михаила. Случилось, что над могилою ее была поставлена печь (курсив мой. — Н. К.). (...) На краю гроба лежало печное бревно. А от гроба под печь проходила скважина. И по ней гроб тот из-под печи пошел на восток, пока, пройдя сажень, не остановился он у стены церковной».296 Разновидностью захоронений под полом являются в сущности гробницы-часовни.
Семантически значимую роль в определении координат домового играет и порог. Вошедший в дом мифический «хозяин» останавливается у порога: «дли двери на конику».297 Порог, печь и угол избы, согласно народным верованиям, эквивалентны: «Любимое местопребывание домового порог и печь»;298 «На зиму забирается под печку и там живет или у порога, или под углом избы».299
В основе подобных поверий лежит некогда существовавший обычай хоронить под очагом, полом, семейным порогом умерших предков,300 а в поздней традиции — мертворожденных младенцев.301
И углы (особенно передний), и печь, и подполье, и порог так или иначе связаны с погребением, будь то строительная жертва либо предок, «хозяин» очага, «хозяин» порога, восходящие в своих истоках к тотемным персонажам, почитанием которых было положено начало культу предков. «Таким образом, в домовом видим олицетворение очага. Но сверх того, с домовым связывается еще поклонение душам умерших предков»,302 — отмечает А. Н. Афанасьев. При этом он добавляет, что почитание предков обусловлено патриархально-родовым бытом крестьянства.
Справедливости ради надо заметить, что локализация домового не ограничивается лишь самой избой. В таких случаях мы имеем дело с неким суммарным персонажем, объединившим в своем лице едва ли не всех домашних духов: домового, дворового, хлевника, овинника, ригачника и, возможно, других мифических существ, представления о которых уже утрачены русской традицией. Вот почему излюбленным местом домового во многих быличках и бывалыцинах оказывается двор, чаще всего конюшня, где он «любит сидеть на перемете»,303 либо хлев и поветь (сенник), что, впрочем, не мешает ему «разгуливать и по всему дому».304 Существует даже поверье, что в избе или сенном сарае он поселяется лишь в том случае, если в хозяйстве нет лошадей.305 Факт, усиливающий наше предположение о присвоении домовым функций хлевника.
Это расширяющееся пространство данный персонаж обретает по мере вытеснения из живой традиции духов-«хозяев» надворных построек, которые на каком-то этапе в развитии синкретического образа домового-баенника дифференцировались от него, а затем вновь слились с основной фигурой домашнего пантеона: «Стоит только взять фонарь и осмотреть четыре угла двора, — непременно в каком-либо углу увидишь его (домового. — Н. К.): он будет лежать, свернувшись калачиком, как собака, и похожим на нее».306 Однако и углами крестьянского двора владения домового в расширительном значении этого образа не ограничиваются. Они распространяются также на земельный надел (поля и пашни), расположенный за определенной межой.307 Наследуя функции Чура, почитаемого у славян, по мнению некоторых ученых, в качестве бога межей,308 домовой продолжает охранять границы владений рода или семьи.309 Вот почему обряды, связанные с духом-«хозяином», совершаются не только в доме или во дворе (преимущественно по углам310), но, очевидно, и за его пределами.
Сакральный характер крестьянской избы определяется постоянным невидимым присутствием в ней духа-«хозяина», и особенно в местах, наиболее значимых с обрядовой точки зрения, но еще в большей степени визуальным явлением домового перед жильцами дома. Инкарнация обычно не имеющего плоти духа возможна, согласно народным верованиям, лишь при пересечении сакрального (маркированного знаком домового) пространства с сакральным же (переходным, «пороговым») временем.
Сакральный час. Явление домового в крестьянской избе предусмотрено прежде всего обрядом, связанным с новосельем: «А в первую ночь в новом доме домовой является непременно».311 Кульминационным моментом, или «пороговым» временем, разделяющим прошедшие и наступающие сутки, служит в мифологических рассказах полночь. Именно в этот час домовой и дает о себе знать: «Вот и лежу на пецке. Нигде никого нет в комнате, у меня было все закрыто. И вот слышу, кто-то говорит: „Скоро двенадцать часов". А в комнате нет никого. „Почудилось", — думаю. Заснула. А тут меня как за боцок-то съездит, тут я и проснуласи. Видно, какой-то хозяин есть».312 В двенадцать часов ночи, в полночь, особенно в полнолуние, домового можно увидеть не только случайно, но и преднамеренно. Как повествуется в поверьях, бытующих в различных локальных традициях, для этого существует немало способов. Например, стоит только остаться в полночь одному в избе и смотреть в зеркало — домовой в нем и покажется.313 Или: если в полночь, во время всеобщей тишины и покоя, забраться в хлев или овин, то можно стать свидетелем драки домовых.314 Существуют и более замысловатые способы, посредством которых, по рассказам, и опять-таки в полночь, удается увидеть «хозяина». Например, нужно забраться за прислоненную к стене какой-либо постройки борону и смотреть через нее (варианты: через три бороны, составленные шалашиком; через хомут и борону; через хомут с гужами).315 Выбор подобных атрибутов рассказчики объясняют тем, что «борона вся состоит из крестов»,316 а хомут с гужами также образуют крест. С помощью этих освященных знаком христианства атрибутов и удается, по их мнению, увидеть духа-«хозяина». Однако, на мой взгляд, здесь не исключена символика, связанная с лошадью как эмблемой хлевника-дворового. Вот почему, слившись с последним, домовой фигурирует за пределами крестьянской избы. Впрочем, домашнего духа можно вызвать в полночь, при луне, и с помощью словесной формулы, подкрепляемой обещанием особого, обладающего магической силой подарка (обычно это «красное яичко»317). Подвести итоги сказанному можно репликой самих рассказчиков: «Показываются домовые большею частию в полночь».318
Временем, чреватым встречей с духом, считается в народных верованиях и полдень. Именно в такой момент крестьяне боялись оставаться в одиночку.319 В этот же час брань незамедлительно наказывалась, а проклятие сбывалось: «В полдень следует остерегаться брани, крупного разговора, клятвы (проклятия. — Н. К.) в особенности. В полдень сбывается клятва матери».320 Мотивировка последствий подобной «клятвы» вполне определенная: «Две минуты бывают худые во дню, когда лембои и удельницы доступают к человеку: одна в самый полдень, другая — по закате солнца (курсив мой. — Н. К.)».321 Причем от образов духов-«хозяев», появляющихся перед людьми на стыке основных частей суток, со временем отпочковывались, по-видимому, персонифицированные духи полночи и полдня, которые нередко принимали человеческий облик. В заговорах они называются «ночной полуночницей, денной полуночницей».322
Полдень и полночь осмысляются как наиболее благоприятное время для перехода домового из старого в новое жилище. Приглашая его на новоселье, хозяева дожидаются полдня либо полночи, когда пропоют первые петухи, когда на небе высоко встанет созвездие Стожары (Плеяды).323 Связь духа с космосом (луной, звездами) эпизодически проявляется в дошедших до нас народных верованиях.
Домового можно увидеть и в переходное («пороговое») время, отмеченное наиболее значительными календарными праздниками, первоначально языческими (прежде всего тотемическими), затем освященными христианством. В быличках, бывальщинах, поверьях домашнего духа нередко видят на Страстной неделе, предшествующей Пасхе, и особенно в Великий, или Чистый, четверг. Согласно одному из поверий, в этот день берут в церкви на вечерне зажженную свечу и направляются с ней домой, оберегая пламя от дуновения
ветра. Придя домой, поднимаются с горящей свечой на чердак, где видят духа-«хозяина» в облике голого человека.324 В народных верованиях «четверговая свеча» обычно служит оберегом от вредоносных сил. К таковым в поздней традиции причисляется и домовой. Но это лишь с позиций христианских представлений. С позиций же язычества* «четверговая свеча» стимулирует встречу человека с духом, одной из эманаций которого является огонь. Ведь изначально домовой не считается нечистой силой. Он не менее чист, чем позднее сменившие его персонажи народно-христианской мифологии. Вот почему явление этого духа в храме либо в крестном ходе в условиях двоеверия столь же естественно, как и в хоромах (не случайно названные локусы именуются однокоренными словами). Анализ обрядовых действ, приуроченных к Великому четвергу и адресованных домовому, позволяет обнаружить в рассматриваемом персонаже языческое божество: «(...) в Чистый четверг втыкают на дворе можжевельник, под верею (столб, на который навешивается створка ворот. — Н. К.), льют святую воду, курят ладаном — все это домовой очень любит».325 В названный день домашний дух, в котором совмещены признаки домового и дворового и который локализуется в данном случае под воротным столбом, как бы подпитывается и обновляется природными стихиями. Дух-«хозяин» освящается святостью дерева (можжевельник), воды и воздуха, совмещенного с огнем («курят ладаном»). Добавим сюда и освященную в церкви свечу, при свете которой как раз и обнаруживается, а скорее всего, стимулируется появление этого мифического существа: «Можно также увидеть его на Святой неделе, смотря по углам со свечой от светлой заутрени: от этой свечи домовой не может укрыться».326
Концентрация представлений об инкарнации домового на Страстной неделе, и особенно в Великий четверг, закономерна. Многочисленные обряды, соблюдаемые в Великий четверг, заставляют предполагать, что с ним совпал прежний день Нового года.327 Отсюда ведет начало осмысление его в народных верованиях как «порога» между уходящим и наступающим годом, равно как и между «тем» и «этим» мирами. Вот почему в некоторых этнокультурных традициях Великий четверг называется «днем выхода мертвых».328 В этот (иногда и в какой-либо иной) день Страстной недели покойники (умершие предки) отпускаются из могил на волю и приходят в жилища своих сородичей (потомков), где в их честь совершается всеобщее поминовение.329 Закономерное совпадение: именно тогда же полагалось угощать и домового — «налить миску борща с кашею, взять хлеб и все это отнести на чердак».330 Подобное отождествление актов почитания умерших предков и домового, совершаемых в Великий четверг, свидетельствует о том, что домовой — покойник, умерший предок.
Явление духа-«хозяина», по рассказам крестьян, происходит и на Пасху примерно при тех же обстоятельствах, что и в Великий четверг. Крестьянин, возвращаясь от Христовой утрени с зажженной свечой, освященной в церкви, видит домового в переднем углу своей избы, за иконами.331
Вероятность встречи с ним повышается благодаря дублированию одного и того же действия посредством одного и того же атрибута. Согласно поверью, с этой целью нужно скатать такую свечу, которой бы хватило, чтобы с ней простоять в Страстную пятницу у Страстей, а в субботу и в воскресенье у утрени; тогда в Светлое Воскресенье, между утреней и обедней, зажигают эту свечу и идут с ней домой, прямо в хлев или коровник, — там можно увидеть «дедушку», совмещающего роль домового и хлевника, и даже поговорить с ним.332
Атрибуты, стимулирующие явление данного мифологического персонажа, могут варьироваться. Так, вместо свечи (сниженный эквивалент: фонарь) используется частица просфоры, полученной в церкви во время причастия: спустившись с ней в подполье пустого дома во время Христовой утрени или крестного хода вокруг церкви, мужик видит домового.333 Функционально тождественным свече, просфоре можно считать и пасхальное («красное», «христовское») яйцо, осмысляемое в народных верованиях как средоточие жизненной силы.
Иногда явление домового или эквивалентного ему персонажа происходит вследствие специального обряда, цель которого — вызов духа. Причем исполняется этот обряд наиболее часто на Пасху. К числу его составляющих относятся и освященные атрибуты, и магические действа, и заклинания. Так, крестьянин, возвращаясь с пасхальной утрени, приносит в свое жилище свечу, которую держал в церкви все то время, пока шла служба, и «красное яйцо», которое он первым (или «как можно скорее») получил от священника. Поднявшись ночью, «до петухов» (вариант: в полночь), крестьянин берет в одну руку зажженную свечу, а в другую — «красное яйцо» и, став перед отворенной дверью хлева (вариант: выйдя во двор и став лицом к месяцу), произносит: «Дядя дворовый, приходи ко мне не зелен, как дубравный лист, не синь, как речной вал, приходи таким, каков я, — я тебе христовское яичко дам».334 Вариант: «Хозяин, стань передо мной, как лист перед травой — не черен, не зелен, но таков, каков я. Я принес тебе красное яичко».335 И появляется домашний дух в облике мужика — хозяина дома.
По утверждению рассказчиков, пришельца из потустороннего мира можно повстречать на Пасху и в церкви. Желающий его там увидеть одевается во все новое, обувается в новую же обувь, мажет голову маслом, сбитым из молока от семи перводойных коров, и направляется в церковь. Оглянувшись во время службы, он видит домового в его «настоящем» облике.336

Пудожский сказочник.

Иногда признаки сакральности времени, ознаменованного появлением данного персонажа, дублируются. По материалам Заонежья, его можно увидеть и даже поговорить с ним на пасхальной утрене, если зажечь свечу, освященную еще в утреню Великого четверга.337 Впрочем, в Великий четверг или в Светлое Воскресенье (на Пасху), особенно между утреней и обедней,338 домового подчас встречают и случайно. Мифический «хозяин» показывается в излюбленных местах своего пребывания. Упоминания рассказчиков о том, что даже в названные праздничные дни наиболее благоприятно для появления домового время «между утреней и обедней» или «ночью, до петухов», позволяют предположить, что речь опять-таки идет о часе, близком к полудню или полуночи.
Встреча с домовым (во всяком случае, по дошедшим до нас мифологическим рассказам) небезопасна для человека. Крестьянин, видевший духа на Пасху в церкви, болел в течение шести недель, т. е. сорока дней, — именно того срока, когда человек, будучи в лиминальном состоянии, находится как бы между двумя мирами («ни здесь ни там»). Осмысление подобного состояния совпадает с представлениями о Пасхе как переходном, «пороговом», времени, связанном с весенним воскресением природы и воскресением из мертвых. И потому такое заметное место в пасхальной обрядности занимает культ- мертвых, генетически восходящий к культу предков:339 «На Пасху и на Радоницу родные идут на могилки христосоваться со своими покойничками. Говорят им „Христос воскрес", крестик на могилке целуют, яичко на могилке три раза прокатят и раскрошат его на могилке для птичек (наутро смотрят, поклевано ли яйцо). (...) а все же они слышат нас, когда мы с ними христосуемся, видят нас и на нас радуются».340 Но, обратим внимание, в этом же культе предков отчасти имеет истоки и почитание домового. Вот почему выход на землю душ умерших341 и появление в «этом» мире духа-«хозяина» в контексте пасхальной обрядности едва ли не эквивалентны друг другу. Несмотря на опасность для людей, исходящую от таинственного пришельца с «того света» («кто его увидит, долго не проживет»342), ему все же предназначается пасхальное яйцо как символ воскресения.
Помимо Страстной недели (особенно Великого четверга) и Пасхи, домового, согласно поверьям, можно увидеть и под Рождество Христово. Названным праздником также знаменуется переход: это день зимнего солнцеворота и возрождения. По другим рассказам, домовой появляется на Новый год или под Крещение, которым завершается единый комплекс святочной обрядности как определенного «порогового» периода. В некоторых поверьях отражен обычай потчевать домового наряду с поминовением умерших в течение этого времени. Так, перед Рождеством, или Крещением, или под Новый год ему ставят на чердак борщ с кашей и кладут хлеб.343 Вариант: в ночь накануне Рождества духу-«хозяину» в каждом доме оставляют рождественскую кашу, табак и одежду.344
Как и в Великий четверг или на Пасху, угощение домового совершается в рамках поминальной обрядности, при отправлении которой наряду с другими мифологическими персонажами, олицетворяющими духов из «иного» мира, приглашаются на «кормление» «дзеды» либо «хозяин», уже напрямую соотносимые с домовым.345
Вместе с тем нельзя не признать, что былички, бывальщины, поверья об инкарнации домашнего духа под Рождество, Крещение и на Новый год, т. е. святочные рассказы, концентрируются преимущественно вокруг баенника, в то время как мифологические рассказы о воплощениях «хозяина» на Страстной неделе и на Пасху связаны в основном с домовым. Правда, четкой границы между коллизиями в фольклорной прозе нет, как нет ее и между самими персонажами.
Таким образом, локализация домового в рамках сакрального хронотопа, связанного с особо значимыми в об-

Декор крыльца и резная лестница, д. Лядины. Каргополье.

рядовом отношении частями избы и «пороговым» временем, осмысляется как необходимое условие воплощения духа-«хозяина» и явления его в крестьянской избе — языческом храме. Именно в рамках сакрального хронотопа образуются те «дыры» во времени и пространстве, благодаря которым осуществляется контакт жильцов «хором» с эфирным пришельцем из потустороннего мира.

«На роду написано...»

Архетипы, связанные с представлениями о судьбе и жизненном цикле человека — о рождении, свадьбе, смерти, — довольно часто определяют сюжеты мифологических рассказов о домашнем духе-«хозяине».
Богоданный (-ая). Одним из значений полисемантического образа домового служит, как уже говорилось, осмысление его в качестве коллективной души, или средоточия душ, принадлежащих определенной семейнородовой общине. Этот персонаж, так же как и баенник, причастен к рождению каждого нового члена этой своеобразной общины, представленной многими поколениями сородичей, живых и умерших. Судя по мифологическим рассказам и поверьям, между домовым и женщиной, ждущей или родившей ребенка, существует некая таинственная связь. Например, в Заонежье в качестве сниженного и, следовательно, уже вредоносного духа, ведающего младенцами, выделилась из сонма домашних божеств «другодольная удельница»: она может вынуть младенца прямо из утробы матери, изуродовать его или подменить новорожденного, положив вместо него голик.346 В общерусской же традиции отмечена забота домового о ребенке с момента, когда он только собирается появиться на свет: «Мама моя в положении Андреем ходила. Приходить к ней по ночам стал молодой мужичок, небольшой, без бороды (новый дух-«хозяин». — Н. К.). И живот правит — руки-то мягонькие».347
Не оставляет домовой без своего внимания и роженицу с появившимся на свет младенцем: «Вот с этого подполья (вот как теперь с места не сойти) подпольницу вы-свистнуло — и из подполья вылезло и вот плывет по земь ко мне, волосы черные и долгие, вот такие черные и долгие, и плывет, вот такие когти, ко мне, вот так плывет — во, из подполья-то. Будто бы как собака така, с темными глазами, так ко мне плывет».348 Или: «Я родила, часов в одиннадцать, а где-то в двенадцать слышу: с печки спрыгнул кто-то и ко мне идет. Я крикнуть-то хочу и не могу. А потом как-то рукой его схватила... Рука-то моя — как в пух: мягко че-то тако, пушисто!».349 Облик (явно зооморфные признаки) и хронотоп (подполье, печь; полдень, полночь) выдают в этом посетителе мифического «хозяина» жилища. Реакция роженицы — всегда страх, или неопределенный («вдруг что-нибудь сотворится»), или же вполне конкретный (боязнь быть задушенной). Анализ имеющегося в нашем распоряжении материала показывает, что былички и бывальщины о домовом, задушившем роженицу, — результат переосмысления этого образа. Представления же о связи роженицы и новорожденного с домовым изначальны. Утраченные мифологической прозой, они выявляются при обращении к народным верованиям, связанным, в частности, с очагом. Последний в архаических традициях осмысляется как место инкарнации душ предков в будущих потомков рода.350 Пылающий очаг, а значит, и ассоциирующийся с ним домовой дарует детей. Не случайно у индийцев было принято воссылать гимны к Агни — богу огня, «главе рода»351 с просьбой о ниспослании детей:
Да будет нам сын, продолжающий род, плоть от плоти! О Агни, да будет нам твое благоволение!352
Связь новорожденного с домашним очагом зафиксирована в украинской поговорке: «У печурце родився».353 Этим поверьям некогда соответствовали обычаи, обусловленные семантикой родильной обрядности: только что появившегося на свет младенца полагалось подержать какое-то мгновение над огнем,354 или поднести его к устью печи,355 или обойти с ним на руках (обычно это делала кормилица) вокруг домашнего очага, после чего он посвящался в члены рода и получал право наследования отцовского имущества.356 Да и в дальнейшем ребенок находился под покровительством семейного очага. Вот почему в олонецких деревнях опытная мать, выходя с младенцем из избы на улицу, брала мизинцем правой руки «немного сажи над устьем печи» и делала ею «значок — пятнышко на лбу или за ухом ребенка».357
Аналогичные верования связаны и с порогом, который с семантико-обрядовой точки зрения приравнивается к очагу. Так, например, в некоторых локальных традициях страдающую родильницу троекратно переводили через порог или помело,358 ассоциирующиеся с домовым. Даже принесенный из церкви после крещения младенец получал на пороге как бы вторичное, на этот раз языческое крещение: сюда на несколько минут клал его отец. Это означало «освятить ребенка через порог»,359 т. е. передать нового члена семейства под покровительство домашнего божества, предка-родоначальника. Кстати, о «неземном» происхождении новорожденного и его соотнесенности с миром предков упоминает В. А. Семенов, не связывая, однако, появления потомка с домашними духами.360
Со временем поверья и рассказы о домовом вытесняют некогда бытовавшие представления о Роде и рожаницах (роженицах), отчасти сливаясь с ними. Род и рожаницы — это славянские божества, содействующие родам, покровительствующие младенцам и управляющие человеческой судьбой. Отсюда ведет начало выражение «на роду написано». Они духи-покровители рода в целом и каждого родича в частности.361 Рожаницы — духи-девы (две или три) являются сразу же после рождения младенца и предназначают ему судьбу, счастливую или несчастную. Старшая из них произносит слово судьбы. Одна дева меряет нить жизни, а другая ее отрезает.362 В заонежских поверьях рожаницам соответствуют «другодольные удельницы». В болгарских — это урисницы: по две, по три, а иногда и по четыре они являются в первую же ночь после рождения к младенцу и предсказывают одна за другой его судьбу: сколько лет проживет, как будет жить, с кем вступит в брак, какими болезнями будет страдать и какой смертью умрет. Обычно рассказчики сообщают о многих сбывшихся их предсказаниях.363 В древнегреческой мифологии эквивалентными рожаницам являются мойры, наделяющие каждого судьбой еще при рождении. В древнеримской мифологии это парки, покровительствующие младенцу и предрекающие ему судьбу. Они сходны с Карментой, родовспомогательницей, предсказательницей судьбы новорожденному, и ее помощницами или сестрами Прорсой и Поствортой, которые получили свои имена от названий двух положений ребенка при родах. В древнескандинавской же мифологии это норны, помогающие при родах и определяющие судьбу людей еще при их рождении.364
Вот почему и домовой, изначально имевший аналогичные функции, нередко изображается в мифологических рассказах рядом с новорожденным и роженицей.
Позднее на представления о Роде, рожаницах, а затем и в какой-то мере адекватном им домовом наслоились новые, христианские верования. Теперь уже в качестве покровительницы брака и деторождения почитается Богородица. И «нарекает век» новорожденному прилетающий к нему ангел, а то и сам Господь Бог (либо его посланники — странники, нищие): «Прилетает ангел Божий: „Господи! В таком-то селе у такого-то крестьянина родился сын; как ему велишь нарещи имя и каким наделить его счастием?" Один старичок сказал: „Имя нарицаю ему — Василий, прозвание — Бессчастный, а награждаю его богатством Марка Богатого, у которого мы ночуем"»;365 «И слышит, старики в анбаре разговаривают: нарекли имя мальчику и сказали, что проживет он двадцать лет, женится, а во время свадьбы утонуть ему в колодце (...) И купец потом признал этих стариков за святых, потому что Господь имя нарекает, и всегда нарекается, сколько лет человеку прожить».366
Вместе с тем, судя по быличкам, бывалыцинам, поверьям, и домовой не оставляет младенцев без попечения. Он присматривает за ними, особенно когда те предоставлены самим себе. В мифологических рассказах встречается мотив «домовой убаюкивает дитя»: «Видит, кто-то вышел мохнатый — и такой верзила! Зыбку качает с ребенком. И хохочет, и хохочет! Лицо белое-белое, а сам весь чернущий. Вот так покачат зыбку и исчезнет, а ребенок не выпадает из зыбки. Позвала она сестру Гальку. Пришло время (полночь, двенадцать часов. — Н. К.) — он опять выходит...».367 На основе подобных представлений и сформировалась поговорка: «Богатому черт детей колышет».
Но, пожалуй, самым распространенным в цикле мифологических рассказов, связанных с рождением ребенка, является мотив «домовой (дворовой, гуменник, ригачник, овинник) похищает ребенка» (проклятого, некрещеного, ходящего без креста): «Одна мать, потеряв пятилетнего сына, пришла к знахарке спросить: „Правду ли говорят, что мой сын утонул? (...)" — „Твой сын похищен царем домовым (курсив мой. — Н. К.)"».368 Причем похищение домовым и смерть в мифологических рассказах и поверьях эквивалентны. «Меня унес дедушка», — сообщает детям явившаяся им умершая девочка.369 Ребенок, унесенный в параллельный, «тайный» мир, сам становится «тайным», невидимым, хотя и находится поблизости, рядом с людьми, — в излюбленных местах своего мифического покровителя (подполье, печь).370 И теперь уже этот покровитель, как нежный отец, заботится о дитяти: поит, кормит, одевает, отпускает его гулять. Будучи невидимым, таинственный «старик» добывает для унесенного им ребенка еду и одежду у людей, когда те хранят их «без молитвы».371
В состав рассматриваемого сюжета может входить и мотив «домовой (дворовой, гуменник, ригачник, овинник) подменяет похищенного ребенка чуркой (поленом, обрубком дерева, головней, голиком)». (В этом же сочетании оба мотива имеют место и в мифологических рассказах о баеннике.) Чурка (полено, головня, обрубок, голик), принявшая антропоморфный облик, — своеобразный двойник человеческого ребенка: она появляется в зыбке с похищением младенца и так или иначе исчезает с его возвращением. Впрочем, эта причинно-следственная связь обычно завуалирована. Приведем пример. В одной из бывальщин странник, ночевавший у крестьянина, заметил, как «дьявол» (здесь: сниженный домовой), украв в доме дитя, положил взамен него полено. Но странник оказался знахарем: он отобрал ребенка и спрятал его в торбу. Наутро странник перерубил и бросил в огонь «обменыша», т. е. полено, имеющее «безжизненный вид дитяти», а пришедшим в отчаяние родителям возвратил живого ребенка.372
И все же в традиции обе части мифологемы нередко получают и самостоятельное развитие. Так, в некоторых быличках и бывальщинах повествуется о похищении ребенка (оставленного без присмотра, некрещеного, проклятого родителями либо посланного ими к черту, лешему, лембоям) тем или иным мифическим существом и о попытках людей возвратить его, удачных или безрезультатных. Для спасения младенца используются различные способы — «относы», сопровождаемые заговором: «Царь домовой, царица домовая, возьмите хлеб-соль...»,373 либо всевозможные манипуляции с крестом: если выстричь крестообразно волосы на темени похищенного или вовремя осенить его крестом, то унесенный мифическим «хозяином» вновь сделается земным человеком. Впрочем, по мнению рассказчиков, это мало кому удается: «В деревне Середке мать выбранила мальчика, и мальчик пропал. Месяца через два после того Леонтий Богданов <...), подходя к дому, видит, на воротах что-то колышется, ан сидит на воротах младенец. Только бы его взять да крест надеть, с рук-то бы его не взяла нечистая сила. Но пока Леонтий Богданов прохлаждался, рассуждаючи таким образом, мальчик сгинул из виду».374
В других же мифологических рассказах речь идет об «обменыше», тощем и уродливом, с огромным брюхом и головой, но с тонкими ногами и повисшими плетью руками. Несмотря на свою прожорливость, это существо совершенно не растет, непрерывно плачет, изводя своих «родителей». Обычно «обменыш» недолговечен: чаще он сам умирает, иногда же от него избавляются особыми магическими способами, известными лишь «знающим» людям. Недолговечны и дети, рожденные женщинами от огненных крылатых змеев, отождествляемых с домовыми: «Как родился, так и ушел под пол».375
Представления, связанные с домовым, сопутствуют и обряду крещения. В нем наряду с христианскими есть место и чисто языческим атрибутам: это кусочек печины (глины из печки), уголь. Обряд соотнесен с порогом дома, на котором передают ребенка — мальчика куму и куме.376
Как видим, согласно мифологическим рассказам и поверьям, во власти домашнего духа дать людям ребенка, но в его же власти и забрать. Домашний дух — своеобразное коллективное вместилище, родовое хранилище душ. Он же и их распорядитель.
Суженый (-ая). Языческие божества, подобные Роду и рожаницам или урисницам, помимо всего прочего, предопределяют с самого рождения человека, с кем ему предстоит вступить в брак. Образ этих мифических существ, олицетворяющих собой судьбу, и в данном случае сливается в процессе долгого бытования мифологической традиции с образом домового. И сам «хозяин», и его атрибуты фигурируют в быличках, бывальщинах, поверьях, связанных со свадебными обрядами и обычаями. Как повествуется в этих рассказах, именно домовому принадлежит решающая роль в выборе невесты для жениха. Мифический «хозяин» даже сообщает, где искать суженую: «И они вошли в дом. Подполье открывается — невесту подали и приданое тоже. Потом подполье закрылось. Взяли невесту и пошли».377 Суженая (богосуженая) послана самим языческим божеством (позднее — Богом) — вершителем жизненного цикла, устроителем брачного союза. Подобно баеннику, домовой растит девочку до совершеннолетия. И только накануне свадьбы, когда невеста находится в лиминальном состоянии, он позволяет своей подопечной перейти из «того» мира в «этот», где она обретает телесное воплощение и социальный статус: «так ён уж больше не мог ее держать — взял да отдал».378 Из присловья, зарегистрированного, в частности, в среднерусской традиции (Смоленской губ.), домовой принимает и само решение о свадьбе: «А ти сватушка домовой задумай едакыга чартенка жанить?».379 Эта коллизия имеет аналоги в мифологии других народов мира. Например, у индийцев жених получает невесту из рук бога Агни, под покровительством которого она выросла.380
Фольклорные материалы, свидетельствующие об участии домашнего духа в судьбе молодых, подкрепляются данными этнографии. Характерно, что многие атрибуты, используемые в свадебных обрядах и обычаях, оказываются на поверку эмблемами домового. В их числе огонь, очаг, печь, печной столб, помело, кочерга, зола (пепел), уголь и пр. Ведь очаг у славян почитался устроителем семьи, защитником брачных и родственных связей, хранителем домашнего счастья.381 То же наблюдается и в традиции других народов. Так, у немцев зарегистрировано присловье, посредством которого девушки просят печь послать им поскорее жениха: «Lieber Ofen! Ich bete dich an, gieb mir doch bald einen Mann».382
У славян при сватовстве невесты обращаются к ее семейному очагу и получают от него разрешение взять девушку из-под домашней опеки.383 Вот почему уже в обряде сватовства так много внимания уделяется и печи, и ее атрибутам. В восточнославянской традиции отмечены обычаи, по которым отец жениха или сват с целью успеха предпринимаемого дела связывает помело с кочергой384 (в полном соответствии с правилами имитативной магии, основанной на подобии действий) либо выламывает из печи кирпичину и держит ее в кармане.385 В доме невесты свата усаживают перед печью,386 либо сам он берется рукой за печной столб, либо греет руки (независимо от времени года), подойдя к печи, чтобы задуманное удалось.387 В соответствии с обычаем ведет себя и девушка, которую сватают: она «колупает» печь.388
Покидая родной дом, невеста кланяется до земли домашнему очагу, на котором в это время должен гореть огонь.389 Аналогичными обычаями обставлено расставание с очагом в литовской традиции. Оплакивая разлуку с родительским кровом в последний день своей девичьей жизни, невеста называет очаг «милым святым огнем».390 Согласно севернорусским обычаям, когда жених уезжает за невестой, то в его доме печь должна быть закрыта. Этот же обычай соблюдается и в доме невесты, когда жених увозит ее в церковь для венчания из-под родительского крова.391 В белорусской традиции невеста, покидая отцовский дом, причитает: «Добрая доля, да идзи за мной с печи пламенем, с хаты каминем».392 В данном случае судьба (доля) и домашний очаг отождествлены между собой так же, как бог—домовой— домашний очаг в одной из белорусских купальских песен: «Ходили детушки богу помолиться, стоуб обнимали, печь (курсив мой. — Н. К.) целовали...».393
При вступлении новобрачной в дом мужа сам дух-«хозяин» («суседко» или «суседиха»), согласно одной из быличек, выходит взглянуть на молодую: «Поженились мы с мужем недавно и в новый дом пошли. Только зашли, тут вышла баба и на меня глядит, маленькая такая бабочка. Руки в боки уперла, глаза выпучила и не мигает. Я испужалась-то, стою, за мужнин рукав схватилась. Говорю ему: „Гляди, гляди! Что это баба на меня смотрит?". А она исчезла. Вот это суседиха была».394
Представлениям, отраженным в быличке, соответствуют определенные обычаи и обряды. Так, например, известно, что вошедшая в дом новобрачная должна обратиться с приговором к домовому, чтобы он принял и кормил-поил ее. При этом она кладет ему по всем четырем углам гостинец — «щепоточек сахару, три-четыре чаинки. Возьмет, не возьмет — его дело».395
Но наибольшее количество обычаев и обрядов при вступлении новобрачной в дом мужа опять-таки связано с очагом и его атрибутами. В этом случае полагалось возжечь огонь. Молодая должна была трижды обойти (или же ее обводили) вокруг очага, в котором горел огонь, что иногда сопровождалось молитвенными благословениями.396 То же отмечено у германских народов, у австрийских и балканских славян, в древности — у римлян и индийцев.397 Например, согласно сербской традиции, новобрачная, вошедшая в дом после венца, трижды обходит вокруг очага, потрясая при этом зажженным поленом, которое, напомним, в народных верованиях осмысляется как эманация домового. Известна и другая версия: по приезде из церкви молодая глядит на печь или печной столб и затем трижды обходит с новобрачным вокруг стола, двигаясь по солнцу.398
Зафиксированы и иные способы установления контактов с семейно-родовым божеством того дома, в который вступает после венца молодая. Например, она кланяется очагу и прикасается к нему руками (кстати, то же делает и примак).399 При этом иногда, чтобы задобрить нового духа-«хозяина», она, судя по восточнославянским материалам, совершает своего рода жертвоприношение: бросает в печь вязку баранок либо кусок мяса и масла, кладет на припечке булку, случается, брызгает на огонь брагой.400 Кроме того, на Руси издавна существовал обычай, по которому новобрачная, входя в дом мужа, бросала свой пояс на печь. Аналог находим в чешских обычаях, в соответствии с которыми она обязана была принести в жертву огню три волоса из своей косы.401 И то и другое действо осмысляется как акт вручения себя (своей жизни, жизненной силы) под покровительство нового домашнего божества. В сербской традиции зафиксирован обычай, по которому свекровь обвязывает поясом новобрачную после того, как она совершит ритуальный обход вокруг очага. Это символический знак прикрепления к новому роду.402 То же самое исследователи отмечают еще у древних греков и римлян: приведенная в дом жена или купленный раб посвящались в религию своего мужа или господина, порывая с прежними пенатами.403
Со временем функцию домового как покровителя брака и устроителя семьи взяли на себя женские персонажи народно-христианской мифологии, в первую очередь Богородица и Параскева Пятница, а подчас и сам Бог: «Господь на наковальне колотит молотком, а иде старец и говорит: „Ну, Бог помоць. Цто ты делашь, молодой целовек?". (У него, у Бога, бороды не было.) — „А ты не знаешь, цто я делаю, — говорит Господь. — Я двух суженых на наковальне вместе волосами кую". (Два суженых сковать, дак они хорошо живут)».404
«Бог взял». Будучи предначертателем судьбы, домовой выступает и как ее вершитель, принося человеку в урочный час различные перемены, в том числе и смерть, осмысляемую как похищение в параллельный мир. В этом случае дух-«хозяин» сближается со Смертью, образ которой распространен в фольклорной традиции: «Раньше Смерть ходила в виду: к кому идет, так все видят. Ну вот. Придет и скажет, что вот „забираю тебя". И человек умирает — и все. Хоронят».405
Осмысляемый подчас как источник, причина, потенция смерти, домовой в одной из быличек изображается в белом одеянии; он смотрит на дом, где ожидается покойник, пронзительным, леденящим взглядом: «как будто морозяным (веяньем) потянуло на меня».406 Тот, кому предстоит умереть, ощущает приближение и прикосновение домового: «„Милый сын, я скоро умру: ко мне вчерашнею ночью, когда я только что лег, но еще не заснул, кто-то подошел, я ясно слышал шаги, и вдруг «он» приложил холодную руку к моим губам, и я также ясно чувствовал прикосновение руки неведомого вошедшего". Действительно, через несколько времени отец мой умер от удара».407 В одной из бывальщин повествуется, как под монотонные, магические речи «нечистого» (развенчанного домового) мужик начал постепенно терять слух, глаза его закрылись, тело одеревенело, от шеи до пяток пробежали мурашки, пальцы свело судорогой — он как будто умер.408 Однако находящийся в лиминальном состоянии человек, когда он еще «ни здесь ни там», может все же остаться «здесь». Начавшаяся в этот критический миг петушиная перекличка спасла мужика от неминуемой смерти — он проснулся и встал как ни в чем не бывало.
Само явление домового во многих местностях считается предвестником смерти. Оно гибельно для людей: «Кому покажется — тот и году не выживет»;409 «Кто его увидит — долго не проживет».410 Впрочем, в поздней традиции данная коллизия зачастую вуалируется психологическими мотивировками: например, смерть наступила в результате сильного испуга и потрясения от встречи с таинственным пришельцем. Особенно значимо явление домового в виде двойника одного из жильцов дома, т. е. души, духа-хранителя этого человека: «Перед смертью хозяина он (домовой. — Н. К.) садится иногда на его место, работает его работу, надевает его шапку».411 Причем если двойник будет застигнут хозяином в своей комнате или будет идти впереди него, то это означает близкую кончину; если же двойник идет следом за хозяином, то он лишь предостерегает человека.412
Заметим попутно, что публикации о духах-двойниках стали появляться в настоящее время даже в периодической печати. Так, в газете «Пограничник» (1992. 01.07. № 50) приводятся следующие исторические «свидетельства»: Екатерина II за два дня до смерти видела в зале, освещенном каким-то странным зеленоватым светом, сидящий на троне призрак — другую Екатерину. (Факт приведен в «Воспоминаниях» французского императора Людовика XVIII). А итальянский король Умберто I в 1900 г., за день до смерти, встретил своего двойника-тезку, владельца ресторана. Оба они родились в Турине в один день — 14 марта 1844 г., оба женились 2 апреля 1866 г. на женщинах по имени Малгоржата, у обоих родилось по сыну Викторио. И тот и другой участвовали в одних и тех же битвах и получили одинаковые медали за храбрость. 8 января 1878 г. Умберто I стал королем, а его двойник открыл свой ресторан. Оба трагически погибли в один день.
Аналогичные представления зафиксированы и в архаических фольклорных традициях, например у коми: перед смертью человека родственникам является его двойник — орт.413
В ранних же русских мифологических рассказах двойник, все еще не изжив былых своих тотемических признаков, сохраняет зооморфный облик (петуха, кошки, змеи и пр.). Его гибель или исчезновение влечет за собой и смерть соответствующего члена семьи.
Домовой приносит смерть и домашним животным: «В нашем суседстве ночи три так растворял дверь — потом лошадь околела: он повещевал».414 Раскрытие дверей осмысляется как магическое действо, приведшее к убытку, потери в хозяйстве.
Домовой представлен в традиции и как средоточие семейно-родовой жизненной силы, откуда каждый сородич появляется и куда он в означенный срок возвращается. Знаком приобщения умершего к предкам, и прежде всего к домовому, локализующемуся, в частности, под порогом жилища, служит следующий еще недавно бытовавший обычай: «Когда гроб выносили, то три раза на пороге каждом опускали».415 Если же домовой как вместилище жизненной силы рода, его коллективная душа покидает жилище или его место занимает чужой домовой, смерть людей и животных, живущих в данной крестьянской усадьбе, становится неотвратимой.
Вместе с тем в традиции широко бытуют мифологические рассказы, где домовой в роли предка-родоначальника предсказывает смерть одного из сородичей. Многие из них получили свое концентрированное выражение в приметах. Например, к смерти, к покойнику трещат углы дома416 (углы, напомним, — один из локусов домового). Когда же кто-нибудь из членов семейства умирает, мифический предок «воет» ночью, выражая тем свою родственную печаль.417 Если же кто-то из них погибает на чужбине или вне дома, он дает знать об этом семье.418
Как видим, домовой одновременно и беспристрастный вершитель судьбы, и предок-родоначальник, сочувствующий горю сородичей.
Соответственно своему духу-«хозяину» и дом осмысляется в качестве «домовины»: «Выглядела во снах.
Будто дом старый, черный, невысокий, а окошечка вот таки (показывает: очень маленькие). Я иду и на эти окошечки и гляжу: „Ой, не в этом ли дому мой Саша погинул?". И он рыкнул: „Мама, я здесь!". А я говорю: „Надолго ли ты, Сашенька, опять попал-то?" — „Навек!"».419 Отождествление дома с гробом выявляется и в разгадке вещего сна: «Если привидится, что кому-то дом новый строят, значит, точно человек умрет».420 В силу подобного отождествления дом осмысляется как некое замкнутое пространство, выход из которого известен лишь «знающим» людям. Чтобы помочь душе, покидающей тело, поскорее выбраться из него, нужно «открыть отдушину», т. е. буквально дать выход душе, или «вынуть девятую потолочину», а то и просто «выдрать из потолка доску».421
Итак, трактовка мифологической коллизии «домовой и смерть» в значительной степени зависит от преобладания той или иной семантики в каждой конкретной реализации данного образа. В ряде случаев эта трактовка позволяет выявить языческую основу выражений типа: «Бог душу взял», «Богу душу отдал», либо, наоборот, «черту душу отдал (продал)» и т. п. Своими корнями они уходят в дохристианские верования, связанные с домовым.
В легендах же в роли вершителя судьбы выступает Бог: «Потом старик спросил его опять: „У вас, — говорит, — мысль остра. Можешь ли ты знать, кому как жизь буде". Бог и писал, и ковал, кому где буде смерть. У него книга така толста».422 Предназначенное свыше свершается неотвратимо. Сбывается и то, что нарекли новорожденному ночующие в амбаре старцы, легенду о которых мы уже цитировали выше: «Поехали венчаться, домой приехали, за столы сели. Купец вышел, замкнул колодец. Пришло время парню к колодцу идти, свадьба сидит. Вышел он, а колодец закрыт, и он на колодце умер».423
«Прости и помоги». Во власти домового не только жизнь, но и здоровье людей. Разгневанный «хозяин» может наслать на человека болезнь, хотя в основном недуги предопределены судьбой. Так, мужик, оскорбивший домового, назвав его черным именем («ти домового, ти черта якого понесло в воду!»), тотчас же «почувствовал себя нехорошо и расхворался».424 Вот почему вернейшим средством исцеления больного в крестьянском быту считалось умилостивление своего домового. Для этого в традиции сложился особый обряд «прощания», включающий в себя относ (угощение, жертвоприношение) домовому; покаяние виновных, которые встают на колени на том месте, где прегрешили перед «хозяином»; произнесение заговора, обращенного к нему за исцелением: «Хазяин батюшка домовой и хазяюшка матушка домовая (далее перечисляются «хозяева» леса, воды, поля. — Н. К.)\ Простите мене, грешную и недостойную. (Кланяется на все четыре стороны.) Помогите и пособите от внутренних наносных и от нудных переговорных; дайте доброго здоровья. (Больного умывают наговорною водою.)».425 Впрочем, адресатом таких заговоров может быть наравне с домовым и печь: «Ахти мати-белая печь! Не знаешь ты себе ни скорби, ни болезни, ни щипоты, ни ломоты; так и раб Божий (имярек) не знал бы ни хитки, ни притки, ни уроков, ни призороков...».426 В удмуртской традиции в аналогичной роли фигурирует печная труба: в нее выкрикивают различные имена, чтобы укрепить здоровье хилого ребенка, и называют его тем, при котором он перестает плакать.427 Ведь вместе с именем ребенок получает от локализованного там домашнего божества и свою жизненную силу. Для лечения больного подчас используются лишь атрибуты, символизирующие печь (очаг), в конечном счете домового: это огонь, добытый посредством трения дерева о дерево (иногда его называют живым, синим428), дым, уголь, зола (пепел), тлеющее помело. Эквивалентом печи в обрядах исцеления людей служит, как и следовало ожидать, порог: «Больных детей умывают от сглаза на пороге избы, чтобы с помощью обитающих здесь пенатов прогнать болезнь за двери».429 С этой же целью окачиваются, стоя на третьей ступени лестницы, ведущей в подполье.
Соотнесенность с домовым имеет и обычай обливаться для здоровья водой под куриным нашестком, т. е. под тем местом, где сидит петух с курами.430 Этот обычай соблюдался в Великий четверг, имеющий определенную семантику, связанную, как мы помним, с началом нового года, т. е. переходным («пороговым») периодом, равно как и с культом мертвых и культом предков (изначально тотемных), включая домового. К числу его трансформаций относится обычай умываться водой с красного пасхального яйца, гладить им скот, особенно лошадей.431 Считалось, что этими способами обеспечивается здоровье людей и домашнего скота.
В эпоху же утверждения народно-христианской мифологии на помощь больному вместо домового стали призывать новых целителей, чаще всего Илью Пророка: примчавшись «на черной облаке и на огненной колеснице», он избавляет своего раба «от жильне-трясущих ударов».432
Избавившись от болезни, человек опять включается в круговорот жизни, пока не исполнится все то, что с самого начала предопределено, «на роду написано». По завершении предначертанной судьбы его душа возвращается к душам рода, чтобы затем вновь возродиться для очередного жизненного цикла.
Такова логика мифологического осмысления человеческого бытия.
«Бог даст». Иные вехи в жизни человека программируются, в частности, тем, что домовой давит спящего, манипулируя его дыханием и жизнью. Подобного рода персонаж известен различным этнокультурным традициям. В некоторых из них данное мифическое существо получило даже специальное название, производное от соответствующей его функции. Например, в немецкой мифологии это Alp, Mahr, в финской — painajainen, в карельской — kettnenkegno, во французской — conchemare. У русских же о таком персонаже говорят: «постень», «тень домового», а чаще — «домовой душил». В Олонецкой губ. его называли Гнедке (Гнетка) или Заженик:433 «(...) вот гнетка гнет. Спросишь: „Перед хорошим ты меня душишь или перед плохим?". Он ответит».434
Мифологические рассказы, взятые в совокупности, воспроизводят некоторые проявления этой функции домового. Некое загадочное существо вскакивает, садится, наваливается на спящего, упирается коленями в живот или грудь, хватает за горло, прижимает к койке — одним словом, давит, душит, трясет его. Мужик чувствует, как на его тело налегает нечто «шерстлявое», жаркое — он не может «ни дыхнуть, ни охнуть»,435 ни вскрикнуть, ни пошевелиться, испытывая «тяжелое стеснение в груди»,436 прилив крови, удушье. Ему делается «тошно».437 Например: «Сегодня ночью показалось, что мужик на меня навалился, я даже пошевелиться не могу».438 Иногда дело принимает не предусмотренный мифологической традицией оборот: «Да какой-то черт пришел, меня, — говорит, — до того задавил, дак я выскочил, его ляпнул».439 Впрочем, домовой, как утверждают, всегда отпускает душу на покаяние и никогда не душит насмерть.440 Происходит это обычно в сакральное время, чаще в Чистый четверг.
В качестве душащего духа фигурирует не только домовой, но и мара, кикимора, иногда тень домового, или постень, т. е. душа. По утверждению Э. Тэйлора, в верованиях так называемых первобытных народов тень и душа отождествляются: «Дух, или призрак, являющийся спящему или духовидцу, имеет вид тени, и, таким образом, последнее слово вошло в употребление для выражения души».441 И все же остается неясным, зачем домашний дух душит крестьянина. Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к различным вариантам данного сюжета. «Если на кого навалится кто ночью и ничего ты сделать не можешь, спросить надо: „Перед чем навалился?"»,442 — утверждают даже в наше время рассказчики. Так или иначе человек, которого душит домашний дух, собирается с силами и спрашивает: «К добру или к худу?».443 Вариант: «Дедушка-буседушка, к чему меня душишь?».444 Если домовой ответит «к добру», то в ближайшее время случится что-нибудь приятное. Например, девушка выйдет в ту же зиму замуж, и за хорошего жениха. Если же он завоет глухо «к ху-у-ду», значит, быть беде: или разорится хозяин дома, или он заболеет, или потеряет животину, или же постигнет еще какое-нибудь несчастье:445 «Одна женщина от домового видела три напасти, а перед каждой напастью он ночью на нее наваливался. В первый раз она родила мертвого мальчика, во второй — сгорели, а в третий — корова околела и овцы начали падать».446 Причем в качестве средоточия доброго или злого начала душащий дух может быть теплым—холодным, шерстистым—голым. В зависимости от того, каким он оказывается на ощупь, домовой сулит человеку соответственно радость—печаль, богатство— бедность. В качестве некоего средоточия тех или иных жизненных потенций данное мифическое существо реализует их через своего рода удушение подопечного, которое, однако, осмысляется как магическое действо: «Первого мужика в армию отправила. Ночью было. Вижу, сшумело только за печью, испужалася, чую, как копна катится ко мне. Дак вдруг че-то надавит на колени, на ноги-то, и в рот мне дунет. А я-то: „К худу ли, к добру ли?". Мне в рот-то и дунуло (курсив мой. — Н. К.): „К худу". И вот похоронка пришла».447 В данной быличке заключена целая совокупность эквивалентных представлений, связанных с духом, душой, дыханием, которые в архаических языках (например, у западных австралийцев) называются одним и тем же словом. Дух (душа), входящий посредством дыхания (дуновения) домашнего мифического существа в рот спящего, когда его душа отсутствует, овладевает этим человеком и воздействует на него в соответствии с предначертанной судьбой, с тем, что ему «на роду написано», что суждено. От домового (домашнего духа), по уверениям рассказчиков, происходит «все добро и зло хозяину и домашнему скоту».448
Дух-пряха и предопределение судьбы. Образ домового в значительной степени сопряжен с образом божества судьбы. На основе представлений о персонаже, совмещающем функции того и другого, сформировались былички и бывальщины о прядущих мифических существах. В архаической севернорусской традиции домовой-пряха более известен в женской ипостаси: «Есть, говорят, суседиха-то. На пряснице она прядет. Было раз у меня. Я прясницу не перекрестясь поставила, она села и прядет, а веретешко так выговаривает: жар-р, жар-р».449 В качестве духа-пряхи судьбы в мифологических рассказах может быть изображен и домовой в мужской ипостаси: «А еще пряха он (домовой. — Н. К.). Спали я да Татаркиных сестра. Вместе лежим. Она мне и говорит: „(...} Слышишь, за пряхой шерсть прядут?". Пошли мы посмотреть. А суседко-то уже много на веретешко напрял. Намусолил сильно».450
Эквивалентом прядущему домовому в быличках, бывальщинах, поверьях, присловьях часто оказывается мара. О нерасчленимости этих образов свидетельствуют данные различных языков. Так, у русских мара — «дух, появляющийся в доме», «привидение»; у украинцев мара — «призрак, привидение, злой дух»; у сербов-хорватов мора — «домовой»; древнесеверное тага — «домовой, дух-мучитель»; нижненемецкое диалектное mahr — «домовой»451 и т. д. О ее былом зооморфном (в данном случае: орнитоморфном) облике напоминает, в частности, загадка: «Вышла мара из-под печи, семьдесят одежек, а все гузно поло» (отгадка: курица).452 По белорусским поверьям, облик ее меняется в сторону усиления то животных, прежде всего птичьих, то человеческих признаков. Суммируя все известное об облике этого мифического существа, можно сказать, что мара подобна женщине ростом с недельного младенца; она голая или покрыта редкими, короткими перьями (как в севернорусской загадке, где мара — курица), иногда шерстью.453 В русских же поверьях мара редко наделяется зооморфным обликом (куриным, мышиным, змеиным). Чаще она выглядит как старое маленькое существо женского пола, по другим сведениям — как «малютка». Прядение и шитье — основные занятия этого «запечельного» («запечного») персонажа в лунную ночь: «Мара — как человек. Оставят прялку ночью, так мара прядет. Благословить, чтобы мара не пришла».454
В мифологических рассказах и поверьях мара отождествляется с кикиморой (шишиморой), которая иногда именуется женой домового. Так или иначе она преимущественно локализуется в жилище, хлеву, курятнике. Это образ неустойчивый, многозначный. Но связь и с домашними духами, и с божествами судьбы прослеживается достаточно определенно. Так же как и мара, кикимора обнаруживает некое «куриное» происхождение: она может локализоваться в курятнике, щипать перья у кур. Впрочем, она же выстригает шерсть у скота, особенно у овец, и даже волосы у хозяев. Этот женский персонаж может появиться и в облике другого животного, например кошки. Однако чаще кикиморой становится младенец, умерший некрещеным, мертворожденный, недоносок, или ребенок, проклятый своими родителями и вследствие этого похищенный «нечистой силой»,455 т. е. подвергшимся негативному переосмыслению домовым, или это дитя, зачатое девицей от огненного змея и, по слову родительского проклятия, пропавшее прямо из ее утробы,456 или же искусственно созданное колдуном (нередко плотником) и напущенное им на людей существо: оно возникает из сучка, отломанного от «коряжины» (дерева с корнем), когда она плыла по воде, а затем незаметно воткнутого за печку дома.457 Формула сотворения кикиморы в данном случае та же, что и человека:458 дерево (сучок от «коряжины») + вода («коряжина» плывет по воде) + огонь (очаг, печь).
По некоторым рассказам и поверьям, кикимора — это малютка-невидимка женского пола, обитающая в доме за печкой, где она по ночам не только прядет (или ткет, вяжет, плетет кружево), но и стучит, шумно ступает ногами, свистит, гремит посудой, звенит чашками, бьет горшки и плошки, бросает в жильцов камнями, кирпичами, ломает мебель, выворачивает полы и печи. Впрочем, к утру все оказывается на своих местах целым и невредимым.459 Иногда у такой малютки голова с наперсток, а туловище — тонкое, как соломинка.460
Вместе с тем кикимора изображается и девушкой в белой рубахе или женщиной, одетой «по-бабьему», но с распущенными волосами, а то и вовсе старухой.461 Наружность старухи уродлива. Скрюченность, горбатость, хромота, сухощавость, малорослость, неопрятность, рваная одежда, лохмотья — все это признаки принадлежности данного мифического существа к хтоническому миру.
Кикимора, подобно домовому или маре, может ночью наваливаться на хозяев (детей или взрослых) и душить их. Она же, как и домовой или хлевник, заезживает по ночам лошадей, оставляя их к утру в яслях взмыленными. Но главное занятие этого мифического существа — прядение и вязание. И в этой роли кикимора оказывается в одном ряду с другими прядущими персонажами: домовым, марой, Мокошью, позднее — с Параскевой Пятницей и Богородицей.
Истоки образа кикиморы те же, что и других домашних духов. «В лице кикиморы мы имеем остаток како¬го-то низшего божества древних славян. Вера в них, вероятно, находится в связи с культом душ усопших предков»,462 — отмечает В. Н. Перетц. Однако в этом же персонаже, несомненно, есть признаки и божества судьбы. Не случайно кикимора наравне с другими семантически родственными персонажами столь тяготеет к прядению, плетению, вязанию, посредством чего программирует и предопределяет человеческую судьбу и жизнь. Магия рукоделия и семантика причастных к ней персонажей подробно рассмотрены мною в работе «Нить жизни...»463 и во втором томе данной монографии.

Предсказатель будущего

Домовой и — шире — домашний дух не только предопределяет, программирует, но и предсказывает будущее. В этом отношении «хозяин» подобен терафиму — библейскому идолу, почитавшемуся домашним божеством и выступавшему в роли оракула. В некоторых же архаических традициях (например, в коми мифологии) предвестником радостных и печальных событий является особый дух (у коми это урес464).
Согласно быличкам, домовой иногда «вещует», не прибегая к иносказанию и символике, непосредственно предрекая судьбу: «В положении была. Лежу, ни о чем не думаю. Вдруг из-под подпола старушка выходит в красной кофточке. — „Ага! Лежишь", — говорит. — „Ну и что. Лежу! А тебе какое дело? А что вам нужно?". А она говорит: „Скоро не будете здесь жить, и мужа у тебя не будет. Останешься одна — одинока и без мужа". (...) То перед войной было. (...) В конце сказала: „Потом хорошо будешь жить". Так оно и вышло».465
И все же предсказание мифического прорицателя чаще выражено в символической форме. Это может быть сон, который, согласно народным верованиям, насылается домовым и является идентичным его предсказаниям: «После войны сон снился. Муж в армии был. Мне дали валенки черные и говорят: „Немного носи — и опять возьмем". А как с войны вернулся, две недели жили, а потом и разошлись. Уважать перестала: гулять стал».466
Знаки-символы судьбы, посылаемые домовым, могут передаваться разными способами. Некоторые из них воспринимаются посредством осязания. Например, щиплет дух-«хозяин» спящего человека — быть несчастью. Или погладит голой, «шершавой, как щетка», холодной рукой — также следует ждать беды. Если же
мягкой, «как соболий мех», или косматой, теплой рукой — это предвещает счастье, богатство. Ведь в «шерстистом», мохнатом домовом много жизненной силы, физической и магической. Переданная крестьянину перед важными переменами в его жизни, причем в сакральное время (нередко в Чистый четверг), посредством поглаживания, эта жизненная сила обеспечивает ему богатство и благополучие. От голого же или шершавого домового такой силы не исходит (или почти не исходит) — потому хозяина дома ждут одни беды и убытки. Здесь, как и в некоторых других случаях, предсказание эквивалентно предопределению, предназначению, предначертанию судьбы. В связи с этим естественно, что мотивы «домовой давил» и «домовой погладил» часто разворачиваются в одном и том же мифологическом рассказе.
Предсказание может быть выражено и в форме звуковых сигналов. В зависимости от характера перемен, ожидающих крестьянскую семью, домовой пляшет на «лаве», смеется или плачет (воет) где-нибудь в излюбленном месте своего обитания: «Под печкой (у нас там подпечья назывались) кур держали. Плакал. Плачет, нападет плакать, дак как невеста булайдат. Ревит-ревит. (...) Он предвещал нам уехать, он нас жалел, плакал».467
К этим сигналам относятся и стук, грохот, треск, а также иные непонятные звуки, доносящиеся «оттуда», из некоего нематериального мира, материальными локусами которого служат передний угол, порог, печь, матица, стены, подполье и пр.: «Слышит: хорчит и так страшно хорчит! Просто вот как животину колют бывает харчание. (...) я голову подниму, мне кажется, как с переднего угла».468 Впоследствии выясняется, что в этот день у женщины, слышавшей в переднем углу «харчание», был убит муж — и «хозяин» дал ей знак.
Подобные мифологемы, развернутые в быличках и бывальщинах в сюжетные повествования, объясняющие символику предсказаний, со временем обрели емкое выражение в приметах, утративших прежние мотивировки. Трещит передний угол (углы), матица или стол, слышен стук в стенах дома или в сарае — все это предвестья несчастья, пожара, смерти кого-либо из жильцов. Лишь сопоставив такие приметы с мифологическими рассказами и поверьями, можно выяснить, что это таинственные удары «дедов», призывающих к себе одного из потомков,469 или сигналы домового. Слышимый же людьми шелест веника предвещает скорое переселение, а треск в заднем углу означает, что из дому кто-то выживается.
В приметах уже зашифрованы представления о зооморфном домовом, подающем весть людям: собака завыла под окном (ср.: домовой воет, плачет, тяжело вздыхает) — с членом семьи, живущим в этом доме, случилась или случится беда; кошки не водятся в доме — не будет здесь благополучия; запел петух — к хорошим вестям; если же он запел в необычное время, надо пощупать у него ноги: окажутся теплыми — к гостям, холодными — к покойнику; если петух, внесенный в новый дом, запоет, это предвещает хозяевам счастливое и веселое будущее; если же молчит, то ждет какое-нибудь горе. Напомним, собака, кошка, петух — животные, которые наиболее часто служат эманацией домашнего духа или его атрибутом.
Широко распространены и приметы, связанные с огнем как эмблемой домового. Так, если огонь горит весело, это хороший знак. Если из печи с треском выскакивают горячие угли — это предвещает скорое прибытие желанного гостя.470 Причем если уголь выпал из печи во время топки на середину избы и к «куту» или «попал в кушанье», то именно с той стороны и прибудет гость; если же уголь упал к порогу и за порог избы, то в доме будет покойник.471 В Сербии под Рождество, в сочельник, смотрят, как горит в печи дубовый обрубок — «бадняк», и в зависимости от того, как «жевриют» угли от него, определяют, насколько плодородным будет предстоящий год.472
В этих атрибутах, отражающих нематериальный невидимый мир, согласно народным верованиям, действует через саму материю некая духовная сила.
Смысл мифологических рассказов о предсказателе судьбы наиболее отчетливо раскрывается в их соотнесении с мантическими обрядами. Причем под мантическими обрядами, или гаданием, подразумеваем совокупность магических действ с использованием магических же атрибутов, посредством которых в сакральное время и в сакральном пространстве обращаются к духу-предсказателю, получая от него знаки-символы, знаменующие будущее и расшифровываемые гадающими. При этом мифический оракул в процессе обряда остается как бы «за кадром». Однако он появляется в быличках, бы-вальщинах, поверьях, соотнесенных с гаданиями. Этот же мифологический персонаж обнаруживает свою суть в семантике (символике) локусов, атрибутов обряда и знаков-предзнаменований. К исследованию не привлекаются сны-гадания, поскольку их, на мой взгляд, необходимо рассматривать в рамках сновидений и снотолкований в целом (онейроскопии).
В мифологических рассказах и поверьях предвестником нового этапа в свершении жизненного цикла (рождение, свадьба, смерть), важных перемен в человеческой судьбе часто выступает домашний дух (домовой, дворовой, хлевник, овинник, гуменник, ригачник, баенник). Иногда он предсказывает будущее по собственной инициативе, но чаще — по просьбе гадающих. На вопрос собирателя, у кого надо спрашивать о будущем, рассказчик ответил: «Надо спросить у „хозяина"» .473 И это отнюдь не случайно: ведь домашний дух, как мы уже отмечали, является вершителем жизненного цикла и человеческой судьбы. Заметим, что по вопросу о семантике образа предсказателя ранее была высказана несколько иная точка зрения. Так, Л. Н. Виноградова, исследуя на основе славянских материалов девичьи гадания в контексте календарной обрядности и функции произносимых при этом приговоров, связывает их с культом предков.474

Крестьянка из Прионежья.

Гадают чаще всего в канун Нового года, Рождества, Крещения — одним словом, в Святки. Вот почему в Олонецкой губ. сам дух-предсказатель получил имя Святке.475 В это сакральное время, в полночь (редко, в полдень), по народным рассказам и верованиям, «чудится и все бывает», «о Святках чудится»:476 домашний дух является из «того» мира в «этот». Такое перемещение, нередко сопровождаемое инкарнацией, возможно в переходные («пороговые») периоды, связанные с солнцеворотом (рождественский сочельник — перелом зимы, ночь на Ивана Купалу — перелом лета477), и вместе с тем ко времени, маркированному культом предков, культом мертвых. В некоторых местностях (например, в Архангельской губ.) принято гадать и на Масляной неделе (проводы зимы), и в перелом Великого поста, т. е. в ночь со среды на четверг четвертой недели.478 Гадали также и в Семик-Троицу, т. е. в «зеленые Святки», празднование которых приурочено к концу весны—началу лета. И тот и другой период характеризуется как «размыкание» времени, вследствие чего в «этот» мир проникает некое мифологическое время, в котором есть элементы прошлого, настоящего и будущего. Вот почему, чтобы узнать будущее, гадают именно в урочный час, соблюдая при этом определенные условия. Если дело происходит в избе, то в ней завешиваются или закрываются ставнями окна, заранее убираются иконы.479 Гадают не творя молитвы, «без креста, без пояса и не благословясь».480 Иная даже снимает с шеи крест и кладет его под пяту. Ведь «с крестом ничего не почудится».481 Случается, что даже вслух отрекаются от своей христианской принадлежности, приговаривая: «Не властен Бог, не благослови, Христос».482 Обращаются к языческому божеству, и только к нему, несмотря на то что последнее в значительной степени трансформировалось в нечистую силу. Тем не менее в некоторых местностях девушка, распоясанная, с расплетенной косой, демонстративно отказываясь от каких бы то ни было оберегов, иной раз даже проклянет самое себя,483 чтобы полностью отдаться во власть языческих сил, обеспечить контакт с ними.

Карельская прялка (куожали), д. Савиново (а); резные прялки-куожали из д. Варлов Лес. Южная Карелия (б).

Домовой. О том, что ответ на вопросы желающих узнать свое будущее может дать именно домовой, свидетельствуют сами мифологические рассказы: «Иногда в различных частях жилья слышится — и слышится всегда только одному лицу — плач ребенка: это плачет дитя домового; в этом случае можно покрыть платком то место, откуда слышится плач (скамью, стол, куст, если дело происходит вне избы), и „домовичка", мать, не находя скрытого ребенка, отвечает на задаваемые ей вопросы, лишь бы только открыли ребенка; спрашивать в этом случае можно все, что угодно (курсив мой. — Н. К.)»484
Однако в гаданиях фактически фигурирует не сам домашний дух, а его атрибуты, представляющие собой эманации этого языческого божества. Имеются в виду прежде всего огонь (пламя, искры, дым), угли, головня, сажа, зола, пепел, кочерга, ухват, сковородник, сковорода и пр.485
Известно и гадание по искрам, вылетающим из печи, когда она топится, что предвещает гостей. Таким же ат-

Самовар-малютка из д. Горнее Шелтозеро. Вепсская волость.

Страница каргопольского дневника.
а — глиняные игрушки-«бавушки»; б — кухонный стол из «бабьего кута»; в — детский конь; г — уголок «запечелья»; д — глиняные расписные игрушки.

рибутом служит и зола, называемая в «Авесте» покрывалом огня, равно как и сажа, которой во время рождественских гаданий мажут себе лицо.486 Своего рода вместилищем подобных атрибутов является печь, которой принадлежит заметное место в обрядах, в том числе и мантических.
Например, согласно немецкой традиции, девушки в ночь под Новый год заглядывают в нее, надеясь увидеть там облик своего суженого,487 т. е. предназначенного судьбой.
В гаданиях эквивалентом печному считается лучинный или свечной огонь. Известно поверье, в соответствии с которым девушку готовили к смерти, если у нее во время ворожбы гасла лучина. Ясное же горение — знак долгой жизни, с рассыпающимися искрами — предвестие будущих болезней.488
В мантических обрядах семантически значимыми являются и локусы, маркированные знаком домового.
Рассмотрим наиболее распространенные гадания, которые исполняются посредством названных атрибутов и вписываются в систему сакральных локусов.
Рассеивают по полу (в избе или бане) золу с приговором: «Суженый богатый, ступи сапогом; суженый бедный, — лаптем». На другой день определяют по следу обувь жениха как знак его имущественного положе¬ния.489 Известна и несколько иная версия этого же гадания: посыпают башмаки золой и ставят их на ночь под кровать — на чьих башмаках к утру останется больше золы, той девушке предстоит счастливая жизнь.490
Зола в качестве атрибута фигурирует и в других разновидностях обряда. На стол, помещенный под матицей, ближе к двери, и застланный белой скатертью, ставят тарелку с печной золой и накрывают белым же платком. По бокам ее устанавливают две свечи, а поверх — стакан (тонкий) с водой, в который бросают обручальное кольцо (гадание посредством кольца — дактиломантия), причем так, чтобы оно лежало в центре дна. Выйдя из избы, гадающая произносит магический приговор: «Если есть суженый-ряженый, приди покажись». Вернувшись в избу, она не до конца затворяет за собой дверь (иная версия: открывает трубу). В полночь садится за стол и смотрит в кольцо, лежащее в воде, пока не покажется лицо суженого.491 По рассказам одних, его даже можно узнать: «Она гадала на суженого. Немного посидела — „идите!". Мы смотрим: видно лик его и узнать можно — Александр Павлович!».492 Впрочем, по заверениям других, изображение довольно расплывчато: «Кто в шанели, кто в пинжаке, кто в одной рубахе. Лица-то не увидишь, а только увидишь одежду».493
Иной способ гадания — посредством зеркала (катоптромантия) — может в разной степени исполняться и на столе, и в переднем углу, и на печи, и в других местах, осмысляемых в качестве локусов домового. В обряде может фигурировать и определенная совокупность подобных локусов. Гадающая девушка, в одной сорочке, с непокрытой головой и распущенными волосами (знак исходящей от нее магической силы), в самую полночь (часто в сочельник и в ночь на Ивана Купалу) устанавливает зеркало на столе либо на печи, иногда кладя его в хомут. Возможно использование двух зеркал и — соответственно — двух столов, или двух частей печи, или печи и переднего угла. Наблюдаются и другие сочетания локусов. У зеркала либо в переднем углу зажигается свеча (-и). В начале гадания девушка, выйдя на крыльцо, приглашает посредством приговора: «Суженый-ряженый, приди в зеркало смотреться, себя показать и меня посмотреть», оставляя для него, так же как и в гадании с кольцом, приоткрытыми двери.494 После этого, дождавшись полуночи, она, не мигая, смотрит в зеркало, причем если оно установлено на столе, то сидя, а если на печи, то чаще лежа. Возможны различные версии и варианты данного обряда.
Первая версия. При теплящейся в переднем углу лампаде садится гадающая. Находясь впереди своих подруг «сажени на две», девушка наводит на них зеркало и сообщает, что ей показывается над головами, за плечами и спинами каждой из них.495
Вторая версия. Посередине комнаты ставят два стола, на них — по одному большому зеркалу, перед каждым из которых зажигаются восковые свечи (иногда фигурирует один стол, одно зеркало и одна свеча или же один стол, два зеркала, большое и маленькое, несколько свечей и т. п.). Гадающая садится посередине между столами и дожидается полуночи, когда в зеркалах появится тень жениха.496
Третья версия. Положив одно зеркало на шесток, девушка просовывает голову в печную трубу, в отверстие, где вкладываются «вьюшки»; туда же она просовывает и руку, в которой держит над головой другое зеркало. Глядя в первое, приговаривает: «Тьма, расступись, а ты, суженый, покажись».497 Вариант: гадающая кладет перед устьем печи на плиту зеркало и зажигает свечу; поднявшись на печь, ложится на спину головой в сторону плиты и, закинув голову, смотрит в него: увидит суженого — значит, скоро выйдет замуж; не увидит ничего — свадьба еще нескоро; покажется гроб и похоронная процессия — ее ожидает смерть.498
Четвертая версия. Чтобы увидеть своего суженого, нужно сесть на воронец, глядя через левое плечо (место «нечистого», т. е. сниженного домового) в зеркало.499
Нередко, однако, наблюдается совмещение различных версий этого гадания. Например: две девушки (вариант: одна) садятся в передний угол, где зажигают свечу, а третья (вариант: другая) — на печь, спиной к ним; держа перед собой зеркало, она смотрит на сидящих в углу подруг: у которой из них «рядник смешается», т. е. станет незаметным пробор в волосах, та непременно вскоре выйдет замуж. Или же сообщает девушкам о других увиденных ею знаках-символах.500
Последствия таких гаданий — тема многих быличек и бывалыцин: «Девушка одна гадала. И видит в зеркале: военный с шашкой. Шашечку повесил, шинель — на
кровать и подходит. Она закричала, зеркало разбила в куски. Он-то сгреб шинель, а шашку-то и оставил. И через много лет они поженились. Признала его, а она ему и рассказывает, и шашку эту показала — а оказалась его: у него пропала».501
Отражение, будь оно в воде (стакане) или в зеркале, эквивалентно тени, осмысляемой в народных верованиях как душа, дух, домовой. Вот почему в доме, где есть покойник, «чтобы не чудилось», закрывают полотном зеркало.502 Кстати, такова же семантика другого гадания: в новогоднюю ночь девушки жгут бумагу (аналоги: топят воск — керомантия — или же льют олово, свинец, а в некоторых локальных традициях и яичный белок)503 и по тени, отбрасываемой на стену перегоревшей бумагой либо растопленным воском, оловом или свинцом (по фигуркам, застывшим на воде и как бы материализующим всю ту же тень), угадывают будущее: если появится изображение, похожее на гору с деревом, — это означает смерть отца; если яма — к смерти; если нечто наподобие лошадей — к свадьбе.504 Семантику отражения подсказывает и атрибутика гадания: зола (пепел), огонь, свечи, лампада, а местом магического действа служит передний угол, стол, печь (шесток, труба) и пр., — все это знаки эманации или локализации домового. Считается, что в облике суженого гадающей показывается сам дух-«хозяин». Вот почему девушка, пригласившая накануне сочельника в нежилую избу «суженого-ряженого» и наконец дождавшаяся призрака, севшего рядом с ней, торопится, по обычаю, крикнуть: «Чур, тово, полно, чур не хочу», иначе он задавит ее.505 О включенности мифического существа в процесс гадания свидетельствуют и сопутствующие ему восклицания: «Чур ко мне! Чур меня!».506
В мантических обрядах чердак как локус домового может быть соотнесен с печью. Ее эмблемой в данном случае служит «пекло» — деревянная лопата, которой сажают хлебы в печь. Этим «пеклом» считают потолочины со словами «пришел-вышел». Если последняя потолочина совпадет со словом «вышел», то гадающая, естественно, выйдет замуж, а если со словом «пришел», то останется дома. Или же считают со словами «молодец-вдовец». Если счет потолочин закончится словом «молодец», то девушка выйдет замуж за парня, а если словом «вдовец», то, разумеется, за вдовца.507
Эманацией домового являются и печной столб, и полено, чурка, использующиеся в качестве атрибутов святочных гаданий. На печном столбе жгут сено, украденное у попа или дьякона; в которую сторону пойдет «чад» — туда и отдадут девушку замуж508 (своего рода капномантия). Полено берут из поленницы наугад, пятясь к ней задом, или в темноте, а затем рассматривают дома или на беседе: окажется гладкое полено — будет муж добрый, «хороший на лицо», «чистый лицом», «красавчик»; суковатое либо шершавое — злой, буйного характера, некрасивый, с нечистым лицом: угреватым, в пятнах, в веснушках; кривое — кривой, хромой и т. п.509 Тот же смысл, оказывается, таит в себе и хворостина, выдернутая из вороха хвороста: если попадется гладкая и прямая — жених будет красивый; суковатая — «корявый», т. е. рябой.510 Сколько на полене сучков — столько будет и людей в семействе, куда суждено войти гадающей; если полено без сучьев — жить предстоит в бедности и одиночестве; если же шероховатое — в богатстве.511
В некоторых локальных восточнославянских традициях гадают также по кольям в плетне, в конечном итоге по последнему из них, на которое приходится счет «молодец-вдовец» или же «чет-нечет».512
Эквивалентом полена в народных верованиях и обрядах служат предметы из него: например, «скалка», которой раскатывают сочни. Облитую водой, ее ставят в передний угол, а утром, в сочельник, замечают, кто первым войдет в избу: если девушка или женщина, то гадающей в этом году замужем не бывать; если же мужчина, то повезут к венцу, а имя у жениха будет такое же. Причем если первый вошедший в избу окажется вдовцом, то и замужем быть за вдовцом.513 Аналогом полену считается и лучина. К этому же типу гаданий относится следующее: в Святки, подметая избу, выносят утром «сметье» и бросают его на дорогу, а затем смотрят, кто первым пройдет по этому сору. Если парень — у жениха будет такое же, как у него имя, нрав, облик, положение; если же «дефка» — в этом году гадающей замужем не бывать. Замечают также, откуда на сор прилетят птицы, набегут собаки — оттуда и сваты приедут.514 Или же девушки на Крещение носят сор под передний угол. Садясь на «сметье», слушают, по звукам гадая о своей судьбе.515
Особый тип гаданий, связанных с пророчеством домашнего духа, составляют «слушанья», т. е. кледономантия. Суть их, по мнению Н. Ф. Сумцова, заключается в том, что каждое слово, фраза, отдельное восклицание становится для слушателей кледоном: между мыслью слушателя и словом говорящего, которые внешне никак не связаны, обнаруживается неожиданная семантическая связь.516 Атрибутами таких гаданий являются обожженная лучина либо пирог — в канун Рождества, блин — в Рождество, во время заутрени. Идя «слушать», кладут блин на лицо, прокусив в нем отверстие для глаз и рта,517 что, по мнению исследователей, осмысляется как маска покойника, с которым, заметим, в известной мере ассоциируется и домашний дух. «Слушают» под окнами чужого дома или у дверей, под матицей, под крестами воронца или под полицей у печки, под столом, «на вышке» у трубы, в подворотне, а также у церкви (напомним, храм осмысляется в народном мировосприятии как хоромы и, наоборот, хоромы как храм), у бани, в хлеве, у риги, овина, гумна и даже за пределами крестьянской усадьбы (на перекрестке дорог, в поле, на реке). Таким же способом гадают и в Новый год, и в крещенский сочельник, во время крещенской обедни или перед ней.518 «Слушают», что «поцюдится», придавая символический смысл тому, кто первый заговорит и что скажет.519 Например, первое произнесенное в подобном случае имя будет именем жениха гадающей.520 Все услышанные слова истолковываются как предсказания. Скажут «сядь» — гадающая не выйдет замуж, «поди», «бежи» — быть просватанной. Если первым заговорит молодой, то и суженый будет молодой; если же заговорит в тот момент старик или старуха, то жених будет старый: «Несколько лет тому назад одна девушка, слушая под окнами соседей, услышала голос старой бабы, которая сказала: „Тушите свет!". Девушка сошла за другоженца, т. е. за вдовца».521 Если же слышится речь детей — в тот год у гадающей родится ребенок; если говорят о поездке — будет дальняя дорога; если поют — в предстоящем году будет веселая жизнь.522 Если в избе идет веселый разговор, то — соответственно — и «слушающего» ждет в супружестве беспечальная жизнь; если же в избе слезы, плач, то впереди у него несчастья и горе.523
Обряду гадания — «слушанья» соответствуют многие мифологические рассказы, где дух-«хозяин» дает ответ на вопросы людей, подчас не прибегая к иносказаниям и символике: «Три парня собралисе и пошли слушать о Святки к пустому дому. Никто в ем не жил, потому что чудилось. Оне и подошли под окошко. И очертили (три черты) и в середках стоят. Вот один и говорит: „Ты задумай!". Первый и задумал: „Что со мною будет: али я женюся, али в солдаты отдадут?". Не успел только задумать, вдруг в этом пустом доме человеческим голосом говорит: „Тебя в солдаты отдадут!" — „Ну, думай!" — говорят другому. Вот он и думает: „Али я женюся, али в солдаты отдадут?" (молодые люди — чего больше надо?). А тому говорят: „Тебя в Сибирь сошлют!". А третей-от парень хороший-расхороший, красавец, да только бедный: ни отца, ни матери, округ сирота. „Я не буду, — говорит, — и слушать!". Товарищи его и принуждают: „Задумай, задумай, чего-нибудь и тебе скажут!". Ну вот он тоже задумал: „Как я этот год проживу: женюсь я или меня в солдаты отдадут?". Там говорит: „Ты, — говорит, — женишься!"».524 А «слушающему» в одиночку «на вышке», у трубы, может явиться сам домовой, освещенный как будто лунным светом, чтобы срочно сообщить о грозящей крестьянской семье опасности.525 Заметим, что при лунном свете появляется и богосуженый526 как эквивалент домового, принявшего его облик.
Знаковую роль играло и бросание старых лаптей — «осметков» «через варата»: в какую сторону ляжет «абарками» (веревками) лапоть,527 соотносимый в поверьях и обрядах с домовым и осмысляемый как материализация следа, отражения, тени, души, туда и выйдет замуж гадающая девушка. Со временем лапти в крестьянском быту все чаще вытеснялись башмаками. Но обычай все же сохранился. Теперь уже башмак, а то и сапог бросали «через ворота» левой рукой через правое плечо назад, прямо на улицу, и по-прежнему определяли: в какую сторону окажется обращенным носок — там и быть замужем; если же он будет повернут к воротам дома, — значит, в этом году придется «сидеть в девках».528 Вот в чем смысл известной формулы В. А. Жуковского: «Раз в крещенский вечерок девушки гадали, за ворота башмачок, сняв с ноги, бросали». Впрочем, в Олонецкой губ. зафиксирован иной способ этого же гадания: девушка, повертывая сапог то носком вперед, то пяткой, отмеривает пространство избы от лицевой стены до порога: если в последний раз сапог окажется носком к порогу, — девушка выйдет замуж, а если пяткой, — останется под родительским кровом.529 Аналогичным способом гадали парни о солдатчине.
Определенную семантику, связанную с домовым, имеет и хлеб или хлеб-соль (пирог, блин, зерно), локализуемый в переднем углу либо на столе (возможно использование и других атрибутов). Одним из святочных гаданий является следующее: ночью девушка кладет на стол краюшку хлеба и соль, подметает избу; взявши сор, она выходит на крыльцо и трижды произносит: «Бого-суженой-богоряженой, приди ко мне ужинать — кромочки дойдать». Иногда девушке представляется, что кто-то вошел в избу, сел за стол, поел и удалился.530
Многие гадания призваны определить виды на будущий урожай. Так, накануне Нового года пекут особый каравай хлеба, взвешивают его и кладут на ночь «к образам», в передний угол. Наутро каравай снова взвешивают: если вес прибавился, то наступающий год ожидается урожайным, если же убавился — готовься к недо¬роду.531 Вместо хлеба в некоторых локальных русских традициях гадающими используется зерно, а передний угол с иконами заменен столом, покрытым чистой белой скатертью: если на ней утром первого новогоднего дня появится какое-либо зернышко, то именно этот хлеб уродится в наступившем году.532 Посредством хлеба гадают и о продолжительности жизни: под Новый год кладут ломти на окно: чьего куска утром не окажется на месте, тот в предстоящем году умрет, остальные переживут его.533
Функцию домового в качестве оракула разделяет и «дух церкви»: «Пришел к замку (церковному. — Н. К.) — уж не знаю, как они спрашивают, — и вот в паперти заперебирает пол, прямо по одной половице. Сначала там, в церкви, потом под ним, все крыльцо заперебирает, все мостинки ребром станут. А дед был не трусливого десятка. И вот человек-то к нему выходил. Или через замок говорили? Через замок. И ему все говорили оттуда. И он про всех узнал, какая жисть у всех будет и кто когда умрет».534 Заметим, что половицы в мифологии — символ дороги-судьбы.
У церкви обычно «слушают», причем чаще вдвоем-втроем, стоя на крыльце у дверей или на колокольне. Раздастся в церкви веселое пение — к свадьбе, заунывное — к смерти, упадет что-либо посередине — к несчастью, например к пожару.535 Возможны варианты. Если почудится, что в церкви поют: «Положим на главы их венцы...» или «Исаия ликуй...» — жениться либо выйти замуж в предстоящем году. Если послышится «Елицы во Христа креститеся...» — девушке родить, «Со Святыми упокой», «Святый Боже...» или «Вечная память» — к смерти.536 Лучшим временем для «слушанья» считается тот момент, когда народ выходит из церкви по окончании рождественской заутрени. Притаившись незаметно у ограды и вслушиваясь в разговор первых проходящих мимо, можно, согласно поверьям, многое узнать о своей судьбе,537 если овладеть языком традиционных иносказаний и символов. Впрочем, церковное и околоцерковное пространство использовалось и при иных способах гадания, о чем свидетельствует одна из быличек: «Ходили это тогда в Рождество (это Святки у нас заводятся) узнать, как жениха зовут, в церковь. К заутрены как колгонут — ну, пошла я в церковь (...}. Пришла в церковь, тогда еще плели, знаешь, эты гасники (цветные шерстяные кушаки. — Н. К.), у порога так кладовали, где народ-то ходит, ведь не за дверью, а тут... в паперть где заходишь. Ну вот, прошел мужик, звали Михайлой — и такой же и жених стал Михайлой».538
Дворовой. В роли персонажей, которые отвечают на вопросы гадающих, выступает и дворовой, часто отождествляемый как с домовым, так и с хлевником. В быличках и бывальщинах дворовой-хлевник фигурирует в качестве оракула довольно часто: «Ходила вызывала дворового как-то, ночью ходила (...}. Придет да станет с хозяйкой во двор, во хлев, и вот встанут они спинами в одно место. Вот хозяйка и заразговариват — и там, в углу, разговариват. (...) И вот спрашивают про мужьев, что каки на войне были убиты, что живой ли муж, дак ен там в углу, говорят, ответит, что ж-и-ив, ж-и-ив».539 Локализация дворового, а подчас и домового именно в хлеву достаточно устойчива. Находясь в синкретическом единстве с хлевником, оба эти персонажа в мифологических рассказах и поверьях изображаются не только в антропоморфном, но и в зооморфном облике: в виде коня, коровы, овцы, свиньи, и особенно петуха или курицы и пр. Поведение этих животных в процессе гадания осмысляется как знак-символ судьбы. Приведем примеры зоомантии. На Святки девушки встают в ряд и кормят лошадей житом с колен: та, у которой конь взял корм раньше всех, скорее других выйдет замуж.540 Или на лошадь (выбирают обычно белую541), которой завязывают глаза передником (надевают мешок на голову и завязывают его на шее), садятся поочередно девушки (иногда задом наперед, взяв в зубы хвост) и примечают, куда пойдет лошадь: если к воротам, то девушку вскоре выдадут замуж; если же в конюшню или к забору, то в нынешнем году ее никто не посватает.542 Или же лошадь переводят через оглоблю (шест): если она зацепится ногами, то муж у гадающей будет злой, а жизнь ее несчастливой.543 В подобных обрядах следует искать истоки приметы: конь спотыкается к несчастью.
В качестве символа лошадь фигурирует и в других видах гадания, например в «слушанье», что отражено и в быличке: «Идут два мужика, и один говорит другому: „Поди знай, какая у меня лошадь. Дошла до горы, остановилась, никак нейдет в гору. Уж я ее и бил-то и лаской-то пробовал, нейдет, хоть убей...". И что же вышло? Хотел меня сватать один хороший жених и непременно взял бы. Вот он и пошел к тетке звать ее сватать меня. Пришел. Как сказал про меня, она и давай меня хулить: „Что ты, — говорит, — с ума сошел? Ведь она старше тебя на десять лет, у ней ничего нет". И пошла и пошла. Отговорила. А тетка-то эта жила под горой, а я на горе. Вот тебе и лошадь».544
Знак лошади закодирован и в других гаданиях, практикуемых в Святки. Так, надев себе на шею хомут, забираются ночью в хлев, встают под отверстием, в которое дают корм скоту, и «слушают». Или же: забравшись на печь и надев на шею хомут, девушка смотрит в зеркало, ожидая появления суженого. Иная версия: высматривают суженого «сквозь хомут», сидя под столом или на печи. В другом случае в хомут, который ставят на печь (на стол), кладут зеркало и смотрят, «как на картину». Если «привидится», что человек идет по ступеням под пение «Святый Боже, святый крепкий», гадающая умрет в том же году; идущая же с песнями молодежь — доброе предзнаменование.545
Для гаданий используется также корова (овца). Например, вечером, накануне Рождества или под Новый год, девушки ходят в коровник (хлев) и обвязывают вокруг шеи своими поясами находящихся там животных, а наутро смотрят: если обвязанная той или иной из гадающих корова (овца) стоит головой к дверям, девушка в наступающем году выйдет замуж; если же задом либо боком — придется ей еще год просидеть в ожидании женихов.546 Гадают по домашним животным и в ночь на Ивана Купалу. Так, в Заонежье девушка завязывает свою косоплетку на рога корове. Если косоплетка развяжется — это к замужеству.547 Здесь в Ивановскую ночь гадали и иным способом: поймает девушка впотьмах в хлеву корову (овцу) — сидеть в девках; быка (барана) — быть замужем.548 В общерусской традиции известны различные версии этого гадания: если первая пойманная в хлеве овца — мохнатая, то и жених будет богатый, а если стриженая — бедный.549 Ср. с «шерстистостью» домового. Иная версия гадания связана с внешностью суженого: если овца, перевязанная ленточкой с вечера, в темноте, наугад, окажется черной — жених будет брюнет, а если белой — блондин. Как сообщила одна из рассказчиц, ее сестра перевязывала белую овцу и петух у нее клевал овес — и та «сошла замуш» за смирного работящего парня с белыми волосами.550
Аналогичная роль в некоторых гаданиях принадлежит и свинье. Кочергой (знак домового) забрасывали кость в хлев к свиньям: если они в это время захрюкают, то семья суженого окажется недружной («будут у сямьи бранитца»), молчание же предвещает согласие в ней.551
В севернорусской традиции распространена была и орнитомантия. Пожалуй, самым могущественным оракулом считается петух (курица) — птица, посвященная домовому (дворовому) и олицетворяющая его. Наиболее распространенный способ гадания с участием петуха состоит в следующем. Вначале определенными средствами организуют сакральное пространство. Для этого в избе на полу чертят углем или мелом круг. Иная версия: девушки связывают свои пояса и кладут их на пол в виде круга. Иногда для гадания использовался и стол или же пространство под ним. После этого в разных местах образовавшегося магического локуса (в круге, на столе, под столом) размещают тот или иной набор атрибутов гадания: например, насыпают горсти овса, причем на одну из них кладут кольцо, на другую — щепку, на третью — монету, на четвертую — землю, на пятую — золу и т. д. Поскольку гадания с петухом чаще концентрируются вокруг представлений о женихе и свадьбе, этим обстоятельством определяется и набор соответствующих атрибутов. В числе их ломти хлеба, рюмки, луковицы, кольца, деньги, гребень и зеркало. Или: щепотка крупы, кусок хлеба, ножницы, зола, уголь и миска с водой. Или: сыпали овес и ставили воду. Иногда же гадающие девушки ограничивались тем, что клали свои кольца на пол и обсыпали их особым овсом, украденным у «славильщиков». (Если круг образован из поясов, то каждая из девушек насыпает зерно около своего пояса.) Когда все будет готово к гаданию, в 12 часов ночи, под самый Новый год, достают с «нашести» петуха или выпускают его (иногда двух, старого и молодого) из голбца, вносят в избу и, поставив его (их) в середине круга, дают полную свободу, наблюдая, к какой горсти «оракул» подойдет. Если он дотронется до кольца — это предвещает брак; до щепки или земли — смерть; до монеты — богатство.552 Если петух начнет клевать хлеб или деньги — суженый будет богатый; если рюмку или лук — будет горький пьяница; начнет смотреть в зеркало — «модный», щеголеватый; то же означает внимание его к гребню. (Старый и молодой петухи предвещают соответствующего их возрасту суженого.553) Если петух клюнет крупу или хлеб — суженый будет из богатой семьи; если ножницы — портной; если золу — «табашник»; станет пить воду — муж будет пьяница, а если клюнет уголь — девушка вовсе не выйдет замуж.554 В том случае, когда под столом сыпали овес и ставили воду, получался следующий результат: если петух в первую очередь брался за овес — муж будет «завистной земледелец», в противном случае — пьяница, а если петух полетит в открытую печку, судьба сведет с человеком, который «будя печи класть хорошо».555 Возможен и такой вариант: чье кольцо, склевывая зерна, петух отбросит прежде, та девушка раньше всех выйдет замуж; в какую сторону отлетит кольцо — оттуда и ждать сватов.556 Или: чью кучку зерна (кусочек хлеба) станет он клевать в первую очередь — та выйдет замуж скорее других.557
Распространен был также обычай ходить в полночь в курятник, ловить петуха на «нашесте» и по цвету его перьев определять цвет волос будущего мужа.558 Известны и другие способы гадания, связанные с петухом и курицей. Так, в некоторых местностях их сажают под решето (коскиномантия), связывая хвостами. Если петух потащит курицу, то муж возьмет верх над женой; если же курица — петуха, верховодить будет жена.559
Разновидностью гадания по курице или петуху служит ооскопия, т. е. ворожба по яйцу,560 и в частности по белку, выпущенному в стакан с водой, о чем уже говорилось выше.
Овинник, гуменник, ригачник. В качестве персонажей, способных предсказать будущее, в мифологических рассказах и поверьях фигурирует овинник, гуменник, ригачник. Благодаря этому высвечивается их роль в гаданиях, происходящих в локусах названных духов-«хозяев». Впрочем, тот или иной персонаж подчас является, чтобы изгнать пришедших гадать в его владения: «Мы по овинам-то лазали в Сусае-то, девки-то ворожили. (...) в аккурат было Рождество. Девки пошли туда, залезли в этот овин-то, он, грит, такой чумазой вылазит: „Вы зачем сюда пришли?"».561 Гадание не может состояться, если со стороны «хозяина» овина нет благоволения и если не все условия были соблюдены: «Вдруг выходит с этого овина человек, нечистый дух, наверно. Ну вот, взял эту кожу (а хвоста они не обчертили), взял эту

Карельская деревня зимой (а); крестьянский дом из д. Клещейла (Кижская архитектурная коллекция) (б).

кожу за хвост, раз-два махнул — и этые мужчины улетели с этой кожи, да».562 Замкнутое магическое пространство, в котором должно было совершаться таинство постижения будущей жизни, оказалось не до конца созданным. И потому гадание не состоялось, а потревоживший понапрасну «хозяина» наказан. Несмотря на столь устрашающие рассказы, ворожба в овине и в подовине, на гумне и в риге все же происходила. Гадающая влезала в овине на полицу, открывала «садило» — окно, в которое «сажают снопы», и всматривалась во тьму его до тех пор, пока ей не показывалось лицо суженого. Или же, ставши в подовине, девушка глядела вверх сквозь колосники — и ей спустя какое-то время показывалось, как сквозь дым или паутину, лицо жениха.563
В овине могло происходить и другое гадание: девушка просовывала ночью руку в окно или становилась к нему задом, подняв сарафан, и произносила: «Суженый-ряженый, погладь меня». Если никто не тронет — «си-

С. Сыссойла близ р. Пряжи.

деть в девках»; если голой рукой погладит — за бедным быть; мохнатой — за богатым.564 Аналогично этому происходило и гадание в бане.
В мифологических рассказах и поверьях дать ответ на вопросы гадающих может и гуменник. И потому гумно также излюбленное место ворожбы: «Ходили мы слушать в Святки, против Рождества. Вышли к гумнам к нашим. Пять человек нас было. Вышли к гумнам и зачертили круг — как на деревне визг!.. Мы вышли из черты — тихо. Вошли опять в круг — опять визг. Вот одна: „Наверно, мой брат погибнет в этом году: это как я плачу". На следующий год вышла она замуж самоходкой. Была на беседе — братья ищут. И эти братья пришли к жениху и потащили ее через всю деревню домой — так такой визг по деревне стоял!».565 Для гадания в сакральное время («в Святки, против Рождества») магическими способами (особым очерчиванием, приговорами) создается сакральное же пространство — круг (отсюда выражение: «кружить ходили»). Очерчивание его, иногда троекратное, производится первой лучиной, которой зажгли огонь в канун Рождества, или углем, взятым из печи, вытопленной в Страстной четверг до восхода солнца, а также и головней либо кочергой, сковородником, ухватом. (В подобного рода гаданиях магическим путем созданный круг эквивалентен очерченной коже.) Призыв участвовать в процессе гадания, обращенный к мифическим существам, выражен в формулах: «Черти к нам, чертенки к нам!». Далее следуют слова оберега: «Вокруг круга ходите, к нам не заходите»; «Черта в черту, черт за черту. Стань тын железный от земли до неба...»;566 «Будь стена каменная от земли до неба, зверю непроходима, птице непролетима и Святку незаходима»567 или «Чур меня!». Зачураться — значит провести магическую черту. Оказавшись в сакральном пространстве в переходный («пороговый») период, гадающие (обычно их собирается 4—5—7 человек, хотя требование нечета подчас является обязательным) получают таким способом возможность «слышать» сигналы из будущего, оставаясь при этом в безопасности от воздействия сил из «параллельного» мира, хотя подчас и подвергаясь некоторым испытаниям с их стороны. Иногда звуки доносятся как бы издалека. Но случается, что слышится приближение свадебного поезда или похоронной процессии, звуки становятся все яснее и яснее, чудится, что кто-то подъезжает либо подходит и наконец оказывается совсем рядом с кругами, а затем начинает удаляться, звон колокольчиков, пение, плач постепенно замирают.568
Возвратившись домой, рассказывали: одной слышалось бряцание бубенчиков на такой-то дороге, значит, к ней наедут с той стороны сваты; другой явственно «почудилось», как между домами крестьян Андреева и Сомова с треском упало дерево, значит, в одном из них умрет хозяин; третья слышала, как в избе вдовы Фомичны тесали топором и стругали доски — верный знак, что в сей год умрет; иная сообщала: в доме Белоусова хлопали дверями, раздавались крики, шум, беготня — не миновать пожара, и т. д.569
На эти темы в фольклорной традиции сложилось немало быличек: «Мне выслушали девки: „Едет с Салмы (соседняя деревня) на лошади через всю деревню с гармошкой и с колокольцами. И завернул к вам". Зашли в Новый год к Агране чаю (попить. — Н. К.), приходит мать: „Дунька, иди домой — сваты приехали"».570
В период Святок сакральным пространством является и само гумно, освященное присутствием здесь мифического «хозяина». Не случайно это одно из излюбленных мест совершения мантических обрядов. Основным атрибутом в данном случае является колос (хлеб). Сюда направляются, чтобы, зажмурив глаза, зубами выдернуть из скирды колосья: если попадется зернистый — в замужестве гадающая будет жить богато, если пустой — бедно.571 Причем сколько в колосе окажется зерен, столько будет членов в семье жениха.572 Вариант: отстояв обедню, крестьяне уходят на гумно и зубами выдергивают «из кладушек» колосья. Если колос окажется полным зерна, то год будет урожайным, а если пустой — голодным.573 Есть и иной способ гадания с подобной же целью. В ночь под Новый год глава семьи втыкает на гумне в снег колосья различных злаков. Утром смотрит: на каком из них лег иней, тот хлеб и уродится в наступающем году.574
На гумне «слушают», так же как и под окнами дома: если почудится дружный «стукоток», значит, девушке предстоит идти в большую семью; если же молотит один — замуж выйдет за одинокого.575 Примерно так же «слушают» и у риги. Если почудится, что в ней кто-то метет метлой, — это к бедной жизни; если же лопатой пересыпают зерно — к обилию и богатству. При этом один из гадающих держится за дверную тягу, второй — за первого, третий — за второго. Иногда рассказы о ворожбе перерастают в былички и бывальщины, повествующие о том, как «хозяин» гумна или риги направляется из дальнего угла, от печки, к двери, за которую держат¬ся «слушающие», и с чудовищной силой открывает ее, вызывая панический страх и обращая в бегство гадающих.576
Давно исчезли из крестьянского быта овины, гумна, риги, а мифологические рассказы об их духах-«хозяевах» и связанных с ними гаданиях хотя и потускнели, но не исчезли полностью из фольклорно-этнографичес-кой традиции.
Таким образом, домашний дух предстает как медиатор между прошлым и будущим, которое под его воздействием может в сакральный момент и в сакральном пространстве включиться в сегодняшний день и обозначить последующую веху человеческой судьбы, новый этап жизненного цикла, новый статус.

Покровитель семьи и домашнего хозяйства

хозяин" дома. Домашний дух — персонификация прошлого в настоящем. Он унаследовал многие признаки своего архаического предшественника — родового божества, точнее тотемного предка-родоначальника. В процессе своего бытования этот персонаж воплотил в себе также души предков и — шире — души усопших, которые, сбросив с себя телесные формы, не порвали связей со своими потомками, участвуя во всех их повседневных делах и заботах. В то же время, как уже говорилось, — это двойник хозяина дома, дух-покровитель, данный ему с самого рождения. Домовой «словно вылит в хозяина дома — так на него похож». Он даже ходит в хозяйской одежде, но успевает положить ее на место, прежде чем она понадобится «небольшому в семействе».577 В связи с этим в некоторых местностях существует поверье: когда меняется хозяин дома — появляется и новый домовой (дворовой).578 В тех локальных традициях, в которых сложились представления о семье домового, можно услышать утверждения, что домовых в жилище столько, сколько членов семьи, живущих в этом доме.579 Представления об антропоморфных двойниках людей наслоились на соответствующие верования в зооморфных дублеров или тотемов. В отдельных традициях зафиксировано поверье, что в каждом доме живут две большие змеи, окруженные детенышами, — это двойники глав крестьянской семьи. Если убивают змея-самца, то немедленно умирает хозяин дома, если же самку — смерть постигает хозяйку.580
Будучи божественным предком-родоначальником, домовой связан с семьей узами родства и крови. В качестве же духа постройки и духа огня он объединяет всех ее членов общим кровом, общим домашним очагом.
Как глава большой патриархальной семьи, состоящей из многих поколений, живущих и ушедших, он радеет о целостности и сохранности семейно-родового коллектива. Заранее зная о предстоящей утрате, домовой плачет, сочувствуя горю прежде, чем оно пришло: «Как в дому несчастье будё, так доможириха под полом плачё. Уж ходи — не ходи, уж роби — не роби, уж спи — не спи, а все слышать будешь. Вот как у меня хозяин-то помереть должон, все я слышала, будто плачет кто, так жалобно. Знамо доможириха цюла».581
Выражает он свою родственную печаль и по поводу вынужденной длительной отлучки одного из членов семьи, например в связи с рекрутским набором: «Мая сяструшка сказывала: как узять ие мужа у салдаты, дык хозяин па ём голосил. Вот завтря иго везть, а нынча ани пашли у клетку (клеть. — Н. К.) спать. Муж-то выпил — то-то прошшалси с сваими, — храпить; а сяструшка тольки стала дремать и слыша: хтой-та у клетку дверь растворил и лезя им по ногах, потам зли стеначки прашел, у галавах астанавилси и начал галасить. Слов не выговаривая, а тольки голосом: у-у-уу, у-у-уу... как вот бабы галосють».582
Домовой изображен и как хранитель нравственных устоев семьи. По утверждению рассказчицы, дух-«хозяин» щипал ее невестку до черных синяков за то, что она была «нехорошая баба», «балыматная», легкого поведения.583 Не любит он также «в дому ссоры», не терпит сварливых баб и строго наказывает зачинщиков семейных распрей. Ему по душе дружная семья: делай все согласно — и в хозяйстве будет ладно.584 Тем не менее, как это явствует из мифологических рассказов, домовому все же нет-нет да и доводится быть немым свидетелем драк и даже сообщать родным о местонахождении потерпевшего в них: «Поднимается такого роста, как я, в костюме сером, в таком, какой у меня был. Поднимается, смотрю, парень по крыльцу. И вот уже около этих дверей остановился, только ногу так положил и так вот рукой показал. А как закричу, испугался. А он в эту щель растворился. (...) А в это время зять сестру гонял. Она ночевала за домом в стогу здесь. Мать говорит: „Наверно, хозяин подсказал, где сестра"».585
Домашний дух, или мифический предок-родоначальник, является, естественно, и покровителем домашнего хозяйства. С ним типологически сходны лары и пенаты римлян, альруны или руны скандинавов, Ио или Чжо китайцев и т. д. В мифологических рассказах домовой изображен идеальным хозяином, блюстителем порядка в доме: «Мать моя частенько тоже поговаривала, мол, уйдет куда-то, вернется — а в избе-то уж все прибрано».586 Обычно утверждают, что он чистит, метет, скребет и прибирает по ночам в доме. Домовой гневается на тех, кто нарушает заведенный порядок. Хозяйка, забывшая убрать на ночь нож со стола, слышала, как дух, позвенев ножом, швырнул его на пол.587 Домовой, как рачительный крестьянин, расхаживает по всему жилью, хозяйничает, присматривает за всем в доме, стучит, занимаясь разными поделками. Подгулявшему или проспавшему на сеновале рабочую пору или вообще лентяю он задает встрепку.
Домашний дух способствует плодородию полей, обилию жатвы, отчасти, по-видимому, присвоив себе функции растворившегося в традиции, и особенно в северно¬русской, полевого духа. Впрочем, то же наблюдается и в славянском фольклоре. Например, среди лужицких сербов бытовало поверье, что в полдень по полям и лугам прохаживается Мара, заботясь о том, чтобы все хорошо росло, особенно травы.588 В украинских мифологических рассказах домовой уходит в поле с ранней весны на все лето и возвращается с наступлением длинных осенних вечеров.589 Согласно белорусским бывалыцинам, домовой (разгневанный или чужой) останавливает рост деревьев. Молодая яблонька, после того как на нее навалился этот дух, жалобно зашумела листьями и перестала расти, плодоносить.590 Обычно же свой домовой заботится об урожае. Вместе с овинником он разделяет и заботу о просушке и провеивании зерна, пересыпая его
горстями, отчего оно «спорнеет». Молотит же зерно и подметает гумно нередко сам овинник, особенно у «знающих» людей.591 Во время сушки хлеба ночью он будит хозяина, просыпающего «тепленку», сказав ему в нужный момент на ухо: «Проснись, погасло в печке».592
Домашний дух заботится и о здоровье, плодовитости скота: от его поглаживаний скот становится бодрым и выносливым.
Одновременно домовой — сторож хозяйского двора. В случае кражи он ходит в дом вора и воет там в переднем углу до тех пор, пока тот не возвратит похищенное.593 Домовой всячески предотвращает убытки в хозяйстве: «Спит, вдруг кто-то его (мужика. — Н. К.) за плечо встряхнул: „Хозяин-хозяин! А быки-то твои стамовик разбили, ушли вверх по паде!". Соскочил он. Выбежал: правда, дворы пусты. Он — на коня и вверх по паде. И уже в вершине догнал, заворотил».594 В другой раз точно так же было спасено зимовье от пожара.595 Мало того, домовой приумножает богатство и благополучие семьи, живущей под его покровительством.
Этот персонаж — некое концентрированное средоточие магической силы, способной осуществить желания, выраженные хозяевами прежде всего при закладке дома и в сущности при «проецировании», «создании» самого домового. Не случайно в некоторых деревнях крестьянин, прежде чем начинает класть сруб, закапывает в переднем углу несколько монет и ячменных зерен, чтобы в новом доме не переводились ни деньги, ни хлеб. Туда же кладет и шерсть — чтобы водился домашний скот, чтобы приумножалось благополучие. После же закладки первого венца, когда хозяйка ставит посредине начатого сруба стол и устраивает угощение, «старший тесель», взяв в руки рюмку, произносит магические слова заклинания, адресованные хозяину дома, мифическому и реальному: «(...) а яму долго жици! Каб у яго родзили волы, кони и коровы и мужчинские головы!».596 Соответствующий обряд совершается и при входе в новый дом. Чтобы в нем жилось весело и богато, крестьянин вносит петуха, а также дежу с тестом и по¬мещает их в красном углу.597 И тот и другой атрибут символизирует вселение духа-«хозяина».
Домовой, согласно мифологическим рассказам и поверьям, способствует богатству и благополучию в доме: «Однажды вечером, когда жаловался он (бедняк. — Н. К.) на свою нищету, дидько достал из печки и подарил ему целый котел денег».598 У белорусов существует поверье, что в Великий четверг (напомним, это время активности духов и душ умерших) человек может при соблюдении определенных условий «чистосердечно открыть домовому свои нужды» — и тот постарается помочь ему.599 Уподобляется домовому в своих благодеяниях ригачник: он отдает мужику зарытый под углом риги пивоваренный котел, полный серебра.600 В белорусской мифологии приносит в дом много денег и всякого добра гуменникова дочь.601
И все же самый желанный для крестьянина подарок — это неразменный, или неизводный, т. е. никогда не переводящийся, серебряный рубль, который, по рассказам, удается получить от домового или эквивалентного ему мифического существа различными способами: например, в качестве платы за угощение (миска борща, каша, хлеб), которое хозяин ставит в Великий четверг в излюбленном месте пребывания домового (например, на чердаке), или за жареного гусака, проданного «нечистому» на перекрестке в полночь, или в обмен на куриное яйцо, лежавшее в пасхальную ночь под престолом в церкви, а затем отданное «лешему» (домовому), или взамен черного одномастного кота, врученного «нечистому» в полночь, и т. д. А для крестьянки столь же желанный подарок — неубывающая трубка полотна, полученная от «домахи» за оказанные ей услуги.602
Крестьянину, дружному с домовым, сопутствует удача за удачей: торгует ли он скотом или зерном — непременно с выгодой и прибылью; отправится ли на рыбный промысел — за день наловит столько, сколько соседи за две недели. В хозяйстве такого крестьянина всегда обилен урожай и ухожен, плодовит домашний скот. Не случайно в народе домового называют «жировик» (от слова «жира» — привольное богатое житье), «кормилец», «доброхот», «доброжил», но наиболее часто «хозяин» — и этим все сказано.
Разновидностью домового, приумножающего богатство мужика, который, как мы помним, сам его и создал-«выносил», является в мифологических рассказах и поверьях крылатый огненный змей. Он приносит в дом золото, серебро, деньги. От этого змея зависит изобилие в крестьянском хозяйстве — хороший урожай, обильный удой коров, плодовитость домашнего скота. Он обеспечивает своего хозяина хлебом, маслом, молоком, яйцами, медом, дорогими вещами, одеждой и пр. Лужичане различали даже три рода таких змей: zmij penezny, zitny, mlokowy: один из них приносит золото, другой — хлеб, третий — молоко.603 Таков же домовой цмок в белорусской традиции: он снабжает своего хозяина деньгами, делает его нивы плодородными, а коров дойными, обильными молоком.604
Эти же функции распространяются на змей и ужей, обычных по своему внешнему облику, но живущих в крестьянской избе или в хозяйственных постройках и почитаемых в качестве домашних духов. Отсюда множество примет и поверий, связанных с подобными зооморфными «хозяевами». Когда в крестьянском жилище или усадьбе появляются змеи, разводятся ужи, это предвещает благополучие. Видеть во сне змей и ужей означает то же самое.
Эквивалентом покровителя домашнего хозяйства осмысляется в фольклорной традиции и народных верованиях сама печь: это символ домашнего очага, эмблема сытости и богатства. Об этом свидетельствует, в частности, присловье, произносимое при кладке печи: «Печник с огнем да дымом, хозяин с вином да пивом (курсив мой. — Н. К.)».605 Аналогичные представления распространяются на огонь. Не случайно у сербов существует обычай ударять кочергой по горящему полену (напомним, и огонь, и полено символизируют домового), приговаривая: «Сколько искр, столько бы коров, коней, коз, овец, свиней, ульев, счастия и удачи».606 Считается, что огонь (печь, домашний очаг) дарует семье богатство и благосостояние. Вот почему в народе огонь иногда называют «богач», «богатье».607 Он оберегает имущество хозяина, приумножает его доходы и прибыль. В этих представлениях коренятся поверья типа: нельзя давать огонь в чужое жилище (особенно, когда кто-нибудь из домашних выезжает сеять в поле), ибо с огнем туда перейдет и благополучие; у тех, кто не отказывает соседям в горячих углях, убывает счастье и плодородие. Поэтому существует обычай, по которому взявший горячие угли по разведении в доме огня возвращает их обратно.608
Приумножающими хозяйское добро изображаются и другие домашние духи. В числе их наряду с ригачником, гуменником выступает и овинник: по ночам, до самых петухов, носит он на плечах хозяину мешки ячменя — потому мужику, к удивлению его работника, и удается намолотить на току из нескольких «коп» («копа» — 60 снопов) столько ячменя, что и девать его некуда.609 Обеспечивает в изобилии хлебом подружившегося с ним мужика и гуменник, так что хозяин в течение зимы и весны не только не прикупает хлеба, но еще и сам продает излишки на базаре.610 На страже интересов крестьянина стоит также «клецьник» — хранитель домовых клетей и кладовых, образ которого сохранился в белорусской мифологии.611
К покровителям домашнего хозяйства относятся подчас и природные духи, которые благосклонны к мужику вместе с домовым: у такого хозяина рожь на полосе продолжает цвести, в то время как у соседей расцветшая рожь побита градом,612 а на промыслах, рыбных или охотничьих, ему неизменно сопутствует удача. В этом, как и в ряде других случаев, домашние духи представляют некое синкретическое единство с природными. Такое единство восходит еще к тотемистическим представлениям. Например, почитаемый у белорусов в качестве тотема козел со временем предстает и как домовой, и как дух урожая.
Тот, кто поладил с домовым или иным домашним духом, по сути дела обрел нечто такое, что в иных фольклорных традициях зовется «домашним счастьем».613 И это сказывается в любом деле. Но стоит мифическому «хозяину» рассердиться, а хуже того, уйти из дома, как вместе с ним счастье покидает живущую здесь семью. Ее уделом отныне станут болезнь и смерть, падеж скота, неурожай в полях, пожары и прочие беды, неудачи. Из мифологических рассказов и поверий, воссоздающих ситуацию, обратную процветанию, опять-таки вырисовывается образ домового как духа, приумножающего благосостояние крестьянской семьи.
Со временем языческий покровитель сменился христианским. Это очевидно, например, из заговора «для богатства дома»: «Наша изба о четыре угла, во всяком углу по ангелю стоит. Сам Христос среди полу стоит, со крестом стоит, крестом градит хлеб и соль, скот и живот и всю нашу семью».614 Однако и в новом облике покровитель семьи сохранил за собой прежнюю локализацию — пространство, ограниченное четырьмя углами с центром в нем (своего рода пятиглавие) и прежние функции, суть которых в ниспослании благополучия.
Домовой — дух конюшни, коровника, хлева. В дошедших до нас мифологических рассказах и поверьях домовой имеет, пожалуй, едва ли не большее отношение к домашнему скоту, чем к людям. Выясняется, что представленный в данной своей ипостаси дух-«хозяин» живет лишь в тех домах, где «держат скотину»: «Старуха Авдотья из Тендикова рассказала, что когда сын ее отделился и увел скотину, то она однажды вышла на двор и видит, как беспокойно домовой шевелится в кошеле. „Взяла я его и снесла к Кирюшке: иди, мой батюшка, у меня теперя нет никого, ни коровушки, ни лошадушки (курсив мой. — Н. К.)"».615
В русской традиции домовой—дворовой обычно неотделим от хлевника. В других, более архаических традициях (например, в белорусской, а также в карельской, финской) хлевник часто выступает в качестве самостоятельного персонажа. О связи домового с хлевником в русских быличках и бывалыцинах свидетельствует повсеместно встречающаяся локализация этого синкретического персонажа в конюшне, «под колодой» или «на перемете», в коровнике и овечьих хлевах, под яслями, а чаще в яслях, наполненных сеном. Иногда его видят барахтающимся в кошелке с сеном. Излюбленным местом этого мифологического персонажа является и клеть над хлевом: «(...} и всё чудится мне, ровно кто охает в сельнике».616 Так или иначе его обнаруживают в Чистый четверг или на Светлое Воскресенье в хлеве или коровнике притаившимся в углу.
При переходе на новое жительство из старого двора брали лукошко навоза и переносили его на новый. Поскольку экскременты осмысляются в народных верованиях как одно из вместилищ жизненной силы,617 то смысл обряда вполне очевиден: вместе с навозом переносили на новое место самого домового-хлевника либо некую субстанцию, обеспечивающую его восстановление и реализацию содержащихся в нем потенций. Древние семантические ассоциации акта дефекации с оплодотворением и принесением потомства выявляет на лексическом уровне А. Ф. Журавлев: «испражняться» — «плодиться, рожать»; «дерьмо, навоз» — «сперма» и т. п.; ср.: помет — «кал», помет — «единовременный приплод (животного)»; котях — «комок дерьма»; котить (ся) — «рожать» (о животных), и т. д.618
Этот мифологический персонаж наделяется и антропоморфными, и зооморфными признаками. Такое «гибридное» существо представляют в виде человека, но с конскими ушами и копытами. Упоминается и его лошадиное ржание. Архаическим предшественником этого домового-хлевника, несомненно, был персонаж, имеющий полностью лошадиный облик. Об этом, в частности, свидетельствует поверье: вслед за «стрыкатой», или «пялёсой», т. е. пегой, лошадью в хозяйстве водворяется и сам дух-«хозяин» хлева.619 Не случайно и сербская мора обладает способностью обращаться в коня. Покровители же других животных некогда имели соответствующие зооморфные признаки, изначально — полностью зооморфный облик. Однако в дошедшей до нас фольклорной традиции известен преимущественно лишь обобщенный дух-хранитель домашних животных: лошадей, коров, коз, овец, свиней, кур и даже пчел. Вот почему домовой-хлевник может либо воплощаться в то или иное животное, либо иметь признаки одного из них: «Вдруг видит, бежит по двору свиньюшка и прямо к лошади, вскочила на спину, похрюкивает да ножками лошадь топчет».620
Вместе с тем, согласно мифологическим рассказам и поверьям, домовой—дворовой—хлевник покровительствует не всем животным данного вида, а только тем, масть которых приходится ему по вкусу. Нередко свое пожелание относительно масти заводимой в хозяйстве лошади домовой-хлевник выражает формулой: «хоть малиньку да пегашечку»621 или «хоть бы худую да пегую».622 И в конце концов одобряет «ледащую», но зато пегую клячу: «Вот это лошадь — так лошадь! Не прежним чета!».623 И крестьяне стараются держать лошадей, коров, овец, вплоть до собак и кошек той масти, которую любит домовой и которая вследствие этого идет ко двору. Для определения желательной масти существует множество способов. Вот один из них. На ночь в сарае, на косяке, на котором навешивается полотно ворот, кладут клочок бумаги с хлебом-солью. К утру на нем оказывается шерстинка того цвета, который любит дух-«хозяин»: считается, что он сам ее и кладет.624 Или же берут на Светлое Христово Воскресенье кусок кулича, завертывают его в тряпицу и вешают в конюшне, а через шесть недель смотрят: какого цвета завелись в куличе черви — такой масти и лошадей следует заводить.625 Или определяют любимую домовым-хлевником масть по голубям, живущим во дворе: какого цвета большинство из них, такого цвета домашние животные и придутся ему по нраву.626 И наконец, чтобы получить ответ на данный вопрос непосредственно от духа-«хозяина», нужно, соблюдая определенные условия, смотреть через хомут.627
Почему же именно тот, а не иной цвет шерсти устраивает домового-хлевника? Оказывается, сам покровитель домашних животных может быть, согласно поверьям, гнедым, вороным, белым, пегим. Любимой же им скотиной является именно та, которая одной с ним масти, которая на него похожа. Такая соотнесенность не случайна. Она свидетельствует о том, что в генетических истоках покровитель и покровительствуемое им животное в известной степени отождествлялись. Но и это еще не все. Цвет шерсти домашнего скота должен совпадать и с цветом волос (бороды) хозяина дома.628 И это вполне закономерно: волосы или шерсть домового совпадают по цвету с хозяйскими волосами. Факты подобной взаимообусловленности позволяют утверждать, что покровитель животных (домовой-хлевник), человек (глава семьи, родоначальник) и животное некогда дифференцировались из единого синкретического персонажа, имеющего зоо- и антропоморфные признаки и восходящие к образу тотемного предка.
Существовал и целый набор обрядов, направленных на приведение новоприобретенного животного под покровительство домового-хлевника: «В хлеву свой хозяин. У него разрешение тоже надо спрашивать, когда в новый хлев входишь или новую скотину заводишь»;629 «В каждом хлеве хозяин есть. Скотину приведешь — надо разрешение спросить, слова определенные сказать».630 В соответствии с обычаем «новокупку» проводили во двор через сковородник631 или другие атрибуты, осмысляемые как эмблема печи, домашнего очага, домового. Или вешали у печи (вариант: привязывали к дымоходу) веревку (поводок, недоуздок), на которой привели купленное животное,632 что в семантическом отношении эквивалентно предыдущему магическому действу. Или выстригали у «новокупки» (коровы или лошади) на «репице» пучок шерсти и подтыкали его под матицу либо затыкали в хлеву, в стенные пазы,633 сообразуясь с представлениями о локусах домового-хлевника. Чтобы приобщить купленную скотину к духу-«хозяину», использовался и иной способ: ее ударяли задом о ясли, где, по поверьям, как раз и находится дворовой.634 Обрядовому введению во двор приобретенного животного нередко сопутствовала вербальная магия. Так, «новокупку»-лошадь пускали сюда без узды со следующим приговором: «Нехай уже домовой сам найде для неи место».635 Считалось, что лошадь остановится там, где ее желает поместить сам «хозяин». Были случаи, что ради соблюдения этого обряда переносили конюшню на новое место.
Вводя купленную животину в стойло, «знающие» низко кланялись, обращаясь к каждому из четырех углов конюшни или коровника и произнося приговор типа: «Дедушко-отаманушко! Полюби моего чернеюшка (или пестреюшка, смотря по шерсти), пой, корми сыто, гладь гладко, сам не шути, и жены не спущай, и детей укликай (унимай)».636 Или: «Дедушка Романушка и бабушка Доманушка, пустите во двор коровушку (имя), пойте, кормите сыто, дроцыте гладко, сами не обитьте и детоцкам не давайте обидеть».637 Вербальная магия сопровождается обрядовым действом — угощением духа-«хозяина»: «Хозяин с хозяюшкой, малыми детками, няньками, служанками, примите глупую скотину. Поите, кормите — вот вам гостинец».638 На основе подобных заговоров нередко формируются сюжеты быличек: «Я замуж вышла, дал мне отец корову. Скажут: надо корову привести на двор, так надо (произнести. — Н. К.): „Хозяин с хозяюшкой, берегите мою скотинушку...". А мы не сказали ничего, дак знаешь, корова... дак неделю стонула».639
Пережитки подобных обрядов долго удерживались в традиции. В их числе приведение новорожденного животного под покровительство домового: внося теленка в избу, ударяли его «рыльцем» о шесток печи, об угол голбца, о печной столб или терли мордой о «чилисник» — сажу в кожухе печи и «пихали» в ее устье. «Общей для обрядов, связанных с приплодом, и обрядов, сопровождающих куплю-продажу скота, чертой является „приобщение" скота к печи или голбцу как частям дома, имеющим непосредственное отношение к домовому», — пишет А. Ф. Журавлев.640 Напомним, что к устью печи подносили и новорожденного ребенка в знак приобщения к духу-«хозяину».641 Посредством особого обряда программировалась и привязанность животного к собственному двору. Она обеспечивалась гомеопатической магией. Так, например, новорожденного теленка полагалось прикладывать к печной заслонке, приговаривая: «Как эта заслонка держится печки, так же крепко держись и ты своего двора», — после чего оставляют животное на одну-две недели в избе.642
С помощью специальных обрядов покровительство духа-«хозяина» домашнему скоту поддерживалось и в дальнейшем, когда теленок, жеребенок, ягненок уже вырастали. Перед первым выгоном скота на пастбище ему скармливали хлеб, смоченный в соли, а затем намазанный сажей в печи. Этим магическим действом обеспечивалось своевременное возвращение животного домой.643 В хлебе-соли, как и в саже из печи, нетрудно опознать устойчивые эмблемы домового.
Подобные обряды и обычаи чаще остаются «за кадром» мифологических рассказов о домовом—дворовом— хлевнике. Однако именно они оказываются тем этнографическим субстратом и тем контекстом, на котором основывается и без которого не может быть прочитан тот или иной сюжет. В ряду таких сюжетов былички и бывальщины о любимой—нелюбимой лошади духа-«хозяина», пожалуй, наиболее распространены: «В детстве, бывало, иду и вижу: идет мужик в красной рубахе с кушаком и несет сена охапку. Я еще так посмотрела на него, а он похож на моего братана, на Алешу. Прихожу домой, а Алексей сидит. — „Разве ты был сейчас у кобылы?" — „Нет", — говорит. — „Да как же нет, ты сейчас сено кобыле дал". — „Да не был", — говорит. А я говорю: „А кто же был сейчас в красной рубахе?" — „Да у меня-то рубаха не красная, ты что". — „Да с поясом был". — „А у меня-то нету пояса". — „А кто же это был?". А он: „Это дворовой хозяин. Он нашу кобылу любит"».644
Из рассматриваемого цикла мифологических рассказов и поверий вырисовывается цельная картина хозяйственной деятельности данного духа-«хозяина» как покровителя домашнего скота. В своих заботах о нем домовой-хлевник уподобляется рачительному крестьянину. Он задает животным корм. Носит вязанками сено с гумна или повети. Охапками раздает его лошадям, коровам, овцам. Любимой «животине» он подсыпает овса побольше, иной раз отнимая у нелюбимой. Не считает особым грехом и утащить корм для своего скота из чужих, соседних сеновалов. На этой почве между приверженными каждый своему двору домовыми случаются драки. Чтобы напоить «гнедуху» или иное животное, домовой-хлевник ходит с хозяйскими ведрами за водой или возит ее в бочке.645
Как следует из быличек и бывалыцин, хозяева запросто могут уехать из дома, оставив скотину полностью на попечении рачительного мифического покровителя животных: «Глянули они (соседи. — Н. К.) во двор, а там домовой с домовихой катаются. Вот и поняли, почему скотина не ревет, кто ее поит, кормит».646
Любимую лошадку домовой гладит по спине, отчего та «с приятностию вытягивает шею, становится на колени и ложится».647 Когда мифическому покровителю хозяйство приходится по нраву, то лошадь у него вымыта, вычищена скребницей, уши и щетки у нее подстрижены, хвост подвязан «так, что ай-ну»,648 грива заплетена в мелкие косички («то же делает он и с бабьими косами, и с бородами мужиков»649): «Я сама видела, как у лошади косичек наплетено всяких-всяких (...). Косичек наплетено по всей гриве. Много, везде. (...) Хозяин хлевушки любит такую лошадку».650 Расплетать «косички», согласно поверьям, нельзя, чтобы не рассердить домового-хлевника и не накликать беды на лошадь. Плетение «косичек» имеет магический смысл: благодаря ему обеспечивается безмятежное течение жизни.651 Магическую роль играет и поглаживание животных, приписываемое данному мифическому существу. От домового-хлевника исходит такая жизненная сила, что от его прикосновения скот становится бодрым и вынос¬ливым.652 Во всяком случае, любимая им лошадь всегда «и сыта, и гладка, и дюжа».653 Она сама в свою очередь оказывается неким средоточием жизненной силы. Вот почему от этой лошади, будь она ранее хоть «ледащей клячей», водятся кони, «да еще какие славные».654 Согласно народным верованиям, от домового-хлевника как источника потенций зависит и плодовитость, приплод домашнего скота. Не случайно при совершении обряда, цель которого приобщить животину к мифическому покровителю, его, в частности, просят: «(...} да нас животом дари».655 Домашних же птиц, особенно кур, «хозяин» переманивает к себе и из чужого двора.
Рассматриваемый мифологический персонаж осмысляется и как средоточие удойности коров. Чтобы задействовать это качество домашнего духа и повысить молочность своей животины, крестьяне соблюдали ряд обычаев и обрядов: молочные кринки ставили на пол, да так, чтобы их дно занимало две половицы, а образовавшаяся между ними щель приходилась как раз посередине их дна; выпарив подойник, мыли его у дверной пяты, а затем ставили на воротный столб или поленницу. Для повышения же жирности молока у коровы срезали концы волос от хвоста, сжигали их на шестке, на углях. При этом над ними полагалось держать подойник, да так, чтобы его отверстие оказалось направленным в чело печи.656 Вариант: хозяйка, подойдя с определенными атрибутами обряда вначале к печному столбу, а затем уже к корове, произносит магические слова приговора: «Как скоро насыпается в мешок зерно, так скоро наливайся у коровушки молочко».657 Все приведенные в данном случае локусы — щель между половицами (по сути щель в
подполье), дверная пята, воротный столб, поленница, печной столб, шесток с углями, «чело» печи — маркированы знаком домашнего духа, сосредоточившего в себе обилие, которое теперь направлялось посредством обрядовых действий и вербальной магии на определенный объект.
Домовой—дворовой—хлевник оберегает животных от болезней, хранит от хищных зверей, когда домашний скот ходит в стаде или в табуне. В данном случае домовой разделяет попечительство с лешим. Одним словом, от забот своего покровителя скот «свитеет».
Между животным, пришедшимся по нраву духу-«хозяину», и самим этим «хозяином» (они одной «масти») существует неразрывная, мифологическая по своей природе связь, напоминающая о былом синкретическом единстве названных персонажей: ведь и покровитель животных изначально имел зооморфный облик. Так, крестьянину, продавшему любимую лошадь домового, по сути предписывается ее возвратить: «В одной деревне Череповецкого уезда (Новг, губ.) домовой, навалившись ночью на мужика и надавливая ему грудь и живот, прямо спросил (и таково сердито!): „Где Серко? Приведи его назад домой"».658 В свете мифологических представлений о магических действах духа-«хозяина» исход кол¬лизии предопределен: слитность обоих персонажей за¬программирована изначально. Однако в поздней, дошедшей до нас традиции такая нерасчлененность носит уже сугубо обытовленный характер.
Формирование же образа нелюбимой животины обусловлено прежде всего несоответствием по видовой принадлежности между ней и духом-«хозяином», как и преодолением их изначального синкретизма. В таких случаях отношение домового-хлевника к подопечному животному характеризуется как негативное: «В Меленгах (Влад, губ.) один домохозяин спрятался в яслях и увидел, как домовой соскочил с сушила, подошел к лошади и давай плевать ей в морду, а левой лапой у ней корм выгребать. Хозяин испугался, а домовой ворчит про себя, но так, что очень слышно: „Купил бы кобылку пегоньку, задок беленькой!"».659 Значит, здесь речь идет о лошади, масть которой не совпадает ни с цветом волос (шерсти) домового, ни с цветом волос (бороды) хозяина. К тому же, возможно, она была введена во двор без соблюдения определенных обрядов и обычаев. Такая животина не вписывается в систему локального мироустройства. И последствия этой неупорядоченности не замедлят сказаться.
Прежде всего домовой-хлевник не дает нелюбимой скотине есть: «обирает» весь корм из ясель или не позволяет к нему притронуться. Поэтому животина постоянно кричит от голода, хотя, по мнению хозяина, она «кругом обихожена». Однако крестьянин видит, что овес и сено у нее остались почему-то нетронутыми или вместо корма в колоде лежит навоз. Вдобавок ко всему домовой-хлевник еще и мучает животных: «Нетель была затолкнута в угол головой. Чуть не задохнулась. Хозяин выручил. Хорошо, что пришел, сбавил. Знать, не любил ее хозяин хлева».660 Он же запихивает коров и овец в ясли, заталкивает лошадь под ясли или закидывает в них кверху ногами; заваливает нелюбимую скотину в корыто или чан, да так, что ее с трудом удается освободить; иной раз протащит лошадь в подворотню, а то и перебьет у нее зад; ухватив за уши, мотает ее голову и вертит в стойле или просто бьет; наконец, щиплет скот и птиц, кусает кошек и собак. Хромота домашнего животного также приписывается проискам недовольного домового-хлевника: «(...) у меня коза была. Утром пришла во двор — чудо: сено было как-то оплетено и к ноге привязано. Я думаю, че это у меня коза ногу волочит? Посмотрела: веревка навязана, ее ведь и не развяжешь, так выплетено было. Пришлось разрезать. Но так руками не сделать. Че-то это есть!».661 Нелюбимую скотину «хозяин» не чистит. Наоборот, он пачкает ее в навозе с ног до головы. Ее, не пришедшуюся ко двору, домовой-хлевник непременно заездит. На такой животине он скачет верхом всю ночь, до рассвета: «Однажды увидел хозяин, как домовой гоняет по двору на пегашке, да так-то борзо гоняет, ажио в мыле сердечная».662 При этом он «не хуже цыгана сбивает рысь на иноходь или в три ноги».663 Лошадь бьется, мечется, пытается сбросить недоброго всадника, но безуспешно. Она ржет, зовет на помощь хозяина, тот придет — никого нет. То же происходит, как следует из белорусских бывалыцин, и с коровой.
От такого обращения скот худеет, спадает с тела. Он всегда запачканный. Шерсть на животном «лямчится». Лошадь выглядит утомленной, изнуренной, взмыленной, будто только что вышла из воды. Корова перестает давать молоко, все плачет, глаза у нее гноятся. Скотина еле дышит, хворает, случается и совсем пропадает: «У суседки лошадь стояла, невзлюбил ее хозяин. Утром придет в хлев — лошадь вся в мыле. Это на самом деле так: невзлюбит хозяин хлева скотину — замучает все равно».664 А если и остается в живых, то не дает хорошего или же вообще никакого приплода. Мало того, считается, что дух-«хозяин» может убить телят, жеребят, ягнят при самом их рождении. Иначе говоря, жизненная сила, исходящая от домового-хлевника, не распространяется на животное, не пришедшееся ко двору. Впрочем, коллизия «хозяин хлева невзлюбил», несмотря на внешние признаки мифологемы, подчас получает сугубо материалистическое объяснение: крестьянин два года не вывозил из конюшни навоз — и лошади стали беспокойными; сосед воровал у лошади овес — и животное стало худеть; кучер без спроса ездил ночью на коне верхом — и тот к утру был в мыле, и т. п.
Однако обычно крестьянин принимает меры в соответствии с мифологическим мировосприятием. Нелюбимую домовым скотину безропотно сбывает со двора: продает или обменивает. Приобретая взамен другую, он действует со всей осторожностью и осмотрительностью, сообразуясь с традиционными обрядами и верованиями. Если он не сможет обменять животину незамедлительно, то просит мифического покровителя об отсрочке:
«Дедушка-домовой, я купил себе лошадь, если тебе эта шерсть не нравится, подожди до лета (или до зимы) — я ее продам».665 Не менее распространен в таком случае и обычай «прощаться», т. е. просить прощения за все¬возможные прегрешения у мифических сил. В соответствии с существующим обычаем крестьянин, кланяясь на закате солнца по всем четырем углам, произносит: «Хозяин-батюшко и хозяйка-матушка! Простите, не троньте милой скотинушки».666 Кстати, такого рода «прощание» используется и при лечении заболевшего скота. С этой целью крестьянин в течение 9 или 12 дней, на заре, встает на повети лицом к востоку и трижды произносит заговор: «Хозяин-батюшко, прости живота, чем он тебе досадил!». При каждом произнесении этих магических слов дуют и плюют через правое плечо,667 т. е. отнюдь не в направлении «нечистой силы», в которую мог трансформироваться и домовой-хлевник.
Одним из средств умилостивления мифического покровителя животных являются «относы». Согласно обычаю, крестьяне кладут по четырем углам хлева хлеб-соль, точнее, посоленные ломти хлеба, сопровождая приношение словами: «Хозяин-батюшка, вот тебе хлеб да соль да добрый живот: пой да корми, да нас животом дари».668 Затем смотрят: не окажется спустя некоторое время хлеба на месте — значит, домовой-хлевник полюбил ранее не пришедшуюся ко двору скотину, в противном случае нужно быть готовым к новым напастям. Причем этот «относ» совершался сверх ежегодных обязательных приношений в виде горшка каши, имевших место 28 января.
С целью же вызвать активизацию духа-хлевника, почитаемого в качестве покровителя свиней и других животных, устраивалась ритуальная совместная трапеза. Она совершалась в Васильев день (1/14 января), называемый иначе «Кесаретским»: от имени Василия Великого, епископа г. Кесари. В этот день было принято колоть, зажаривать и поедать «кесаретского» поросенка. Перед едой старший в семье трижды поднимал вверх блюдо со свежезажаренным поросенком, приговаривая: «Чтобы свиночки поросились, овечки ягнились, коровушки телились». По окончании трапезы кости съеденного животного по одной относили в свиной закут, где, согласно мифологическим рассказам и поверьям, в это время находился дух-«хозяин», негативно переосмысленный в поздней традиции и именуемый «чертом».669 Цель данного продуцирующего обряда, как и предыдущего, — воспроизводство животных, их возрождение из костей, осмысляемых в качестве одного из вместилищ жизненной силы. (Ср. с соответствующими охотничьими обрядами.)
Заметим, что такую же продуцирующую функцию имело и закапывание коровьих (овечьих) костей (рогов) в углах двора или хлева либо втыкание конского черепа на кол во дворе или на углу постройки.
Успеху в скотоводстве способствовал и лошадиный праздник, отмечаемый в день святых Флора и Лавра (18/31 августа), или именины коров, отмечаемые в день св. Власия (11/24 февраля).670
Для домового же, выступающего в роли покровителя кур, устраивался соответственно куриный праздник, или куриные именины.671 Он отмечался 1/14 ноября, в день святых Кузьмы и Демьяна, которые унаследовали от своих языческих предшественников, помимо всего прочего, функцию защиты кур. Ритуальное поедание их мяса, забрасывание отрубленных куриных лап на избы, одаривание друг друга курами — эти магические действа были направлены на то, чтобы куры водились. Этой же цели предполагалось достичь и посредством соответствующей молитвы Кузьме и Демьяну, ранее — посредством заговора, адресованного языческому божеству — домовому. По некоторым сведениям, чтобы сохранить кур, духа-«хозяина» задабривали жертвой и 2 января. Напомним, что покровительство этой птице приписывалось также и кикиморе. Не случайно в облике обоих персонажей подчас обнаруживаются рудиментарные куриные признаки.
На основе анализа разрозненных и фрагментарных фактов можно все же утверждать, что изначально, в соответствии с тотемистическим мировосприятием, у каждого вида животных был свой покровитель, имеющий к тому же соответствующий зооморфный облик. Правда, в поздней традиции такая соотнесенность оказывается уже трансформированной. Например, козью шерсть с разными приговорами кладут в щели хлева, а для мифического «хозяина» вяжут рукавицы из белой овечьей шерсти, и обе на левую руку. Но чаще былая устойчивая соотнесенность эманации духа-«хозяина» с определенным видом животных уже нарушена. Так, в конюшне, согласно обрядам и обычаям, полагалось держать белого козла, над станком лошади подвешивали убитую сороку, а под порогом постройки закапывали полено. (Причем былые эманации языческих божеств теперь стали фигурировать в качестве апотропеических средств, способных удержать негативно переосмысленных «хозяев» от происков по отношению к домашнему скоту.) В то же время конский череп, символизирующий в поздней традиции покровителя пчел, следовало, по обычаю, повесить среди пасеки.672
В крестьянском быту использовались и другие способы умилостивления домового-хлевника: 20 августа (по ст. ст.) поили лошадей «через серебро», а затем скрытно клали монету в конюшне, под яслями,673 где, напомним, как раз и локализуется дух-«хозяин». Магической силе сокровищ в данном случае предписывалась некая связь между животными и их покровителем.
Вместе с тем крестьянину, по рассказам и поверьям, приходится прибегать и к мерам психологического воздействия на это мифическое существо. Случается, что домового удается «оговорить», т. е. пристыдить примерно такими словами: «А зачем лошадей заезжаешь? Кто тебя просил?».674 Или: «Зачем бросаешь? Разве это хозяйство? Нам без кошки прожить нельзя; хорош хозяин!».675 Хотя в ответ укоряемый персонаж может и поленом запустить в «оговаривающего», тем не менее он обычно перестает мучить животное.
«Лихого» же домового—дворового—хлевника укрощают или даже изгоняют в «куриный праздник». Для этого садятся на лошадь, нелюбимую «хозяином», ездят на ней по двору и машут помелом по воздуху, приговаривая: «Батюшка дворовой! Не разори двор и не погуби животину».676 Впрочем, просьбой мера воздействия подчас не ограничивается: «Ежели в хлеву хозяин, погонялку надо сделать из маленького кусочка смолы, что с лодок. Прийти в хлев и стены все вымазать и сказать: „Ты издеваешься над скотиной — я над тобой буду". И три раза по углам стукнуть, а то хозяин хлева покоя не даст».677 Вариант: обмакивают в деготь полено и отмечают на «лысине» дворового «зазубрину», после чего он убегает со двора. Есть и другие способы избавиться от «хозяина», мучающего животину. Как повествуется в одной из белорусских бывалыцин, крестьянин вывел ночью в поле нелюбимую домовым лошадь, выломал с однолетней осины прут и стал бить ее, приговаривая при каждом ударе «раз». Через некоторое время со спины лошади свалился «корч», обернувшийся при падении в черного зайца — и тот быстро скрылся из виду. Как оказалось, это и был домовой. С тех пор он перестал мучить коня.678 Постоянно же вредящий крестьянской семье дух-«хозяин» (чужой или разгневанный) изгоняется с помощью специальных обрядов, о которых речь пойдет ниже.
Со временем функции домового—дворового—хлевника унаследовал св. великомученик Власий, представший в народных верованиях как «скотий бог», в первую очередь покровитель коров. Судя по заговорам, этот святой зачастую с дублирующим его функции «Федосием» («Медосием») ниспосылают благополучие на ведение домашнего скота — дают «счастье на гладких телушек, на толстых бычков».679 Они отправляют скотину на пастбище и благополучно возвращают ее домой («чтобы со двора шли — играли, а с поля шли — скакали»680). Они же кормят-поят ее: дают «травушку шелковую, водушку медовую».681 Берегут животину от лютого зверя, от лихого человека на все лето «сугрёвное». Укрощают ее, чтобы корова не лягалась, рогами не бодалась, хвостом «не махалась». Но — самое главное — обеспечивают удойность: «отмыкают у Божьей коровушки большо молоко, толсту сметану».682 Вот почему икону Власия ставили в коровниках и хлевах. Непочитание же святого, по народным верованиям, немедленно сказывалось на домашних животных. Так, крестьяне одной из сибирских деревень объясняли начавшийся падеж скота тем, что, будучи недавно причисленными к приходу Спасской церкви, они перестали «праздновать» Власию и Медосию.683 Покровителем рабочего скота в народно-христианских представлениях был признан Георгий Победоносец. Вся совокупность мифологических персонажей, от которых зависит благополучие того или иного вида домашних животных нередко фигурирует в заговорах, варьирующихся в определенных пределах: «Попаси же ему Господь Бог, Хлор-Лавер — лошадок, Василий — свинок, Власий — коровок, Мамонтий — козок, Терентий — курок, Зосима Соловецкий — пчелок, стаями, роями, густыми медами!..».684 Подобные заговоры также подтверждают, что животные каждого вида некогда имели своего покровителя — коллизия, являющаяся трансформацией тотемистических мифов.
На ранних стадиях своего становления христианство, и особенно народное, зафиксировав в язычестве многообразие божеств — покровителей животных и приспосабливая к новой вере старую, распределило их роли между персонажами христианизированной мифологической системы. Причем обоснование такой специализации чаще всего отнюдь не вытекало из жития самого святого. Например, прикрепление функции покровителя коров к Власию обусловлено исключительно созвучием его имени с именем «скотьего бога» Волоса. Однако новые «хозяева» домашних животных лишь отчасти потеснили из мифологической традиции своих архаических предшественников. Основную власть над ними, согласно быличкам и бывалыцинам, продолжал удержи-

Традиционные каргопольские глиняные игрушки.

вать за собой домовой—дворовой—хлевник, разделивший заботу о животных преимущественно с лешим, который выступает одновременно и в роли дублера, и в роли предшественника домашнего духа-«хозяина» как покровителя скота.

Домашний дух и хозяин жилища: этикет взаимоотношений

Согласно поздним мифологическим рассказам, не лишенным уже психологической характеристики персонажей, домовые, как и люди, оказываются разными по характеру. Среди них встречаются злые и добрые, мрачные и веселые, спокойные и неугомонные, шутливые, озорные. Они не лишены добродетелей, равно как и человеческих слабостей. Среди домовых всегда найдется картежник, матюжник и даже любитель выпить. Предполагается, что дух-«хозяин» наследует те черты характера, которые имел при жизни предок-родоначальник, осмысляемый со временем в качестве домашнего божества. Соответственно на той стадии мировосприятия, когда предок-родоначальник представлялся в виде почитаемого животного, он с неизбежностью сохранял повадки и нрав последнего. Рудименты древних воззрений можно обнаружить в дошедших до наших дней поверьях. Так, если домовой — кошка, живущие в доме, находящемся под его покровительством, слышат по ночам мяуканье или же встают утром исцарапанными. Если же домашний дух — свинья, то он хрюкает и юлит вокруг хмельного человека, иной раз и с ног его собьет, и пр.685
В любом случае, судя по мифологическим рассказам и поверьям, взаимоотношения хозяина жилища с домовым строго регламентируются. Они определяются этикетом, под которым мы подразумеваем совокупность четко обозначенных, фиксированных традиций и освященных обрядом (обычаем) правил поведения, вследствие чего каждое слово, движение, действующие лица и атрибуты, пространственные и временные показатели, вплоть до знаков-символов соотнесения важнейших актов
крестьянской жизни с космосом, приобретают магический характер. Этими правилами регламентируются и многие стороны повседневного быта (в плане реальном и мифологическом) как внутри определенного микроколлектива, так и за его пределами.
Наша задача — рассмотреть некоторые аспекты в этикете взаимоотношений внутри крестьянской семейно-родовой общины. Последняя, согласно народным верованиям, состоит из многих поколений сородичей, живых и умерших, восходящих к единому мифическому предку-родоначальнику. Речь пойдет о соблюдении правил, без которых, по древним представлениям, невозможно поддерживать равновесие, гармонию между предком и потомками, духом-«хозяином» и людьми, между «тем» (параллельным, потусторонним) и «этим» (земным) мирами. Без него, по верованиям, тщетны будут попытки вписаться в мироустройство, попасть в природный ритм, пережить состояние обновления. Ведь только тот, кто соблюдает освященный традицией эти-

Интерьер крестьянской избы. Южное Прионежье.

Кольца со стукальцами (а); секирный замок (б); амбарный ключ (в).

Резные балясины на балкончиках-«крулевках». Южное Прионежье.

Домовая резьба. Обонежье.
а — причелина; б — ветреницы; в — «полотенце»; г — фрагмент очелья крестьянского дома.

Наличник окна, с. Шелтозеро (а); роспись двери, ведущей в хлев (б); наличник окна, с. Матвеева Сельга. Прионежье (в).

кет, непременно обретает «домашнее счастье». А пренебрегшего тем или иным правилом ждет наказание. Напомним, домовой участвует в обрядах жизненного цикла, вершит человеческую судьбу.
Вот почему уже с самого начала, когда еще только определяется место для строительства, стараются узнать у духа-«хозяина», правильно ли оно выбрано. С этой целью совершается каузальный мантический обряд, результат которого служит знаком-символом воли домового. Приведем пример одного из таких гаданий, зафиксированного в восточнославянской традиции. Согласно обряду, в четырех углах будущего дома насыпается рожь. Если после прошедшей ночи она остается нетронутой, значит, домовому нравится выбранное место. В противном же случае крестьяне заключают, что домашний дух не одобряет их решения — и тогда таким же способом гадают на новом месте.686 Или же определенным образом обозначив углы будущего сруба, хозяин входит в его середину, обращаясь к мифическим предкам («дзядам») с просьбой помочь «облюбованной сялiбi>.687
По украинским обычаям и поверьям, хозяин перед началом строительства ложится спать на том месте, где планируется поставить дом. Почувствовав во сне, что его душит домовой, спрашивает: «К худу или к добру?». Ответ домового «ху» означает «худо», а «хы» — «добро». В последнем случае хозяин, не сомневаясь, строит здесь себе жилище.688 Если же избу поставить на месте, которое не нравится домовому, то он, по белорусским поверьям, будет ночью разгуливать повсюду с треском, стуком и портить вещи.689
Различные восточнославянские гадания, связанные с выбором места для нового жилища, были специально рассмотрены А. К. Байбуриным.690 Исследователь совершенно справедливо отмечает, что в этих гаданиях моделируется как само жилище с его пространственными и ценностными характеристиками, так и его существование во времени,691 однако никак не соотносит полученный посредством подобных мантических обрядов результат с волеизъявлением домашнего духа.
Каждый дом имеет своего духа-покровителя, равно как город или, скажем, монастырь — своего патрона. Этот дух проецируется в дом уже при его закладке. Духом жилища, как уже доводилось говорить,692 становится душа строительной жертвы. Чтобы ее заполучить, плотник-мастер должен заложить в основание постройки человека либо животное. Эти анимистические представления нашли отражение, например, в предании об основании Новгорода, вернее, крепости: «(...} когда Славенск запустел и понадобилось срубить новый город, то народные старшины, следуя древнему обычаю, послали перед солнечным восходом гонцов во все стороны с наказом захватить первое живое существо, какое им встретится. Навстречу попалось дитя; оно было взято и положено в основание крепости, которая потому и названа Детинцем».693
Со временем обряд жертвоприношения претерпел некоторые трансформации в сторону своего смягчения. Приведем примеры. Мастер выходит на место намеченного строительства «три утренних зари подряд»: чей голос он услышит, тот и станет после скорой своей смерти духом возводимого дома.694 Аналогичное поверье бытует у болгар. Мастер при закладке строения старается измерить толстой ниткой рост кого-либо из прохожих или в крайнем случае длину его тени. Эту нить он укладывает в специальный ящик, который замуровывается в фундамент дома. Человек, с которого снята мерка, согласно верованиям, по истечении сорока дней умирает. Его призрак и есть таласам, т. е. домовой.695 Это душа, новая оболочка которой представляется в виде легкого, утонченного, эфирного тела.696
Вера в то, что постройка каждой избы совершается «на чью-нибудь голову», служила одной из мотивировок представлений, в соответствии с которыми сам дом осмысляется как гроб. Не случайно сон, в котором «кому-то дом новый строят», означает, что этот человек вскоре умрет.697 И наоборот, гроб в областных диалектах называют дом, домовина, домовье, домовище.698
Ослабленная форма принесения строительной жертвы закодирована в поверье: первый умерший в доме становится его домовым. Причем подчас неважно, умирает ребенок или старик. И тот и другой одинаково называется «родителем», отождествляемым с домовым,699 поскольку душа умершего, как следует из других верований, сливается с общей, коллективной, семейно-родовой душой.
В процессе своего бытования обряд принесения строительной жертвы подчас заменялся обычаем затыкать в углы и щели дома человеческие волосы и ногти,700 содержащие в себе жизненную силу их хозяина.
Если же строительная жертва вообще не была принесена, то домовым становился первый вошедший в новый дом и потому он должен был вскоре умереть. Отсюда ведет начало обычай, по которому первыми в новый дом входят старики, обрекая себя таким образом на добровольную смерть.701 Этому обычаю вторят поверья: в новом доме непременно и вскоре должен быть покойник;702 в новом жилище старый хозяин проживет недолго: «год-два да и помрет»;703 вошедший в дом первым «до году помрет»;704 новая стройка должна быть новой хороминой-гробом тому, кто первый в нее войдет;705 не пригласивший домового из старого жилища в новое должен вскоре умереть706 — лишь после этого здесь появится дух-«хозяин». С приведенными поверьями соотносится примета: «Как начнешь под старость строиться, так и помрешь, дом обновишь».707 Чтобы предотвратить смерть человека, приносили заместительную, животную, жертву (разумеется, в эпоху господства тотемистических верований она была изначальной).
Наиболее часто принесение в жертву животных совершалось при закладке дома, благоприятное время для которой определялось «знающими» людьми. Начиная работу с того конца, где впоследствии будет красный угол (один из локусов домового), плотники при рубке первых двух бревен, при первых же ударах топора, заклинают (назначают голову, снимают мерку) или одного из членов семьи хозяина, или конкретное животное, или, наконец, ряд конкретных животных: лошадей, коров и других, на которых закладывается здание. По верованиям, заклятые таким способом животные непременно в скором времени умирают. Впрочем, заклятие с намеченной жертвы можно снять, но для этого его нужно перевести на другое животное. Причем сделать это не позже, чем закончится работа с двумя первыми бревнами.708
Принесение строительной жертвы со временем может и не сопровождаться заклятием. Например, хозяин с хозяйкой приходят на место закладки дома, отрубают у петуха или курицы (черных!) голову и зарывают ее под будущий передний угол (подклеть) или кладут под угловой камень;709 убивают какое-либо иное животное, зарывают его в землю и кладут на том месте первое бревно.710 Одним словом, чтобы стены нового жилища стояли, нужно оросить его основание кровью петуха (курицы), ягненка либо другого животного.711 Мыслительная основа этого обряда раскрывается в архаических поверьях, например в мордовском: из крови жертвенной курицы (добавим, или иного животного) родится патрон нового жилища — юртава.712
Принесение строительной жертвы дублируется при переходе в новый дом. В этом случае на его пороге отрубают у курицы (петуха) голову, которую закапывают под передним углом, а саму птицу съедают за обедом (согласно другой версии, на употребление ее в пищу существовал строгий запрет).713
В своем трансформированном виде данное обрядовое действо сводится к тому, что в новый дом на одну ночь пускают черных петуха и курицу, на другую — черных кота и кошку, после чего и сами с хлебом в руках перед восходом солнца входят в избу.714 Возможны разнообразные версии обряда заполучения духа для построенного жилища. Например: хозяин с зажженной свечой, хлебом-солью, иконой, петухом и кошкой три раза отворяет двери нового жилища, произнося заклинание: «Смерть так будет на кошку, а не на меня», — и бросает кошку в избу.715 Или: впускают в дом прежде кошку или кота (черных), а затем толкают в избу поставленную на пороге «квашню в деревянной кадке».716 Кошка и квашня (хлеб) в данном обряде — эмблемы домового. Известна и иная версия. Прежде чем войти в новую избу, ставят в ней корыто и на ночь впускают туда кошку: «Внесут корыто, посадят в него кошку, а потом уж сами войдут».717 Поскольку корыто адекватно похоронной колоде, данное действо осмысляется в свете изложенных верований как погребение кошки и — соответственно — как акт обретения постройкой души-духа.
В процессе длительного бытования обряд вхождения в новый дом подвергся дальнейшему упрощению: прежде чем переступить через порог, хозяева пускают в избу впереди себя петуха и курицу или петуха и кошку. То или иное животное, оставшееся в новом жилище на ночлег, утром своим видом покажет, как будут здесь жить хозяева: бодро оно — к благополучию, в противном случае — к нелегкой жизни. В пришедшем на смену обряду обычае все чаще в качестве его атрибутов используются различные предметы. Под передний угол, порог, в фундамент будущего дома закладываются шерсть, зерно, монеты, доставшаяся от предков вещь, крестик и пр. Так или иначе они используются вместо того «материала», из которого создается дух дома, призванный обеспечить благополучие живущей здесь семьи.
Лишь изредка домовые вселяются в новое жилище как бы сами по себе (во всяком случае, мотивировка их поселения в данном мифологическом рассказе отсутствует): «Только видела: два малюсеньких звереночка выбежали и в избу забежали новую... Ну это, видно, и есть суседко и суседиха».718 Или же предполагается, что домовой обосновывается в жилище раньше, чем в него вселится семья. Этим отнюдь не исключается необходимость соблюдения определенного обряда при вступлениив новый дом: «В двенадцать часов ночи в дом заходить, надо разрешения у хозяев-домовых спросить: „Хозяин, хозяюшка и малые детушки, пустите всю семью мою в дом". В каждом доме свой хозяин есть».719
В том случае, когда вся семья покидает старый дом, переселяясь в новый, достаточно лишь пригласить с собой прежнего духа-«хозяина» (ритуал приглашения и переселения домового в связи с обрядами перехода в

Двухъярусная кровля алтарного прируба церкви в с. Самино (Вологодская обл.) и «конские» мотивы на закрайках причелин (а); наличник из с. Сенная Губа, Заонежье (б); каргопольский наличник, с. Ошевенское (в).

новый дом отчасти рассматривался А. К. Байбуриным720). Причем выясняется, что домовой во многих мифологических рассказах все же больше привержен к семье, живущей в данной избе, чем к самой постройке: «„А почему вы хозяина-то не пригласили с собою? А это у вас он ходить, стонае к вам". — „Бабушка, правда, мы слышим, у нас на дворе кто-то стонае". — „Это хозяин.

Улочка в с. Шелтозеро. Южное Прионежье.

Он ходить. Он на вас обижается. Вы его позовите. И курочки будуть там жить"».721 Подобный мифологический сюжет основывается на представлениях, связанных с обрядом перехода семьи из старого в новый дом, включающим и приглашение с собой прежнего домового. Начинаясь в старом жилье, этот обряд завершается в новопо-строенной избе.
Вселяющемуся в новое жилище домовому предстоит вписаться в природный, даже космический ритм, пережить состояние обновления. Наиболее благоприятным для его перехода считается период, когда на небе высоко стоят Стожары, т. е. созвездие Плеяд, получившее в русской мифологической традиции название Волосыни (упоминается уже Афанасием Никитиным — XV в.). «Для Волосынь может быть реконструирована функция связи с миром усопших», — утверждают В. В. Иванов и В. Н. Топоров.722
Подобные представления о благоприятном для новоселья времени дублируются обычаем переходить в новую избу именно в полнолуние. В мифологических рассказах и поверьях отчетливо проявляется связь луны с потусторонним миром. От ее состояния зависит степень

Дворик в с. Рыбрека. Южное Прионежье.

Заезжий двор в с. Дубово, Пудожский край (а); жилой дом и домовая
часовенка в Колодозерье (б); старинный дом с «взъездом» в с. Клещейла, Южная Карелия (в).

активизации различных мифических существ. Они инкарнируются при свете луны; любят «месячные ночи»; являются в лунном свете. И люди, обращаясь к домовому, встают «лицом к месяцу». Впрочем, в рассматриваемом обряде нередко фигурируют и солярные мотивы: переселяя домового в новое жилище, «посолонь обходили» (иногда трижды) вокруг избы,723 его призывали, «обратившись к востоку».724 Отсюда космологические мотивы и в декоре традиционного крестьянского жилища, и в росписи палат и храмов.
Благоприятным для переселения считается первый день наступающего года: «Надо только сказать: „На новый год пойду в новую квартиру". И сам (домовой. — Н. К.) перейдет».725 Этому не противоречит обычай переходить в новую избу 1 сентября: как известно, с начала XV в. и до 1700 г. именно названный месяц был первым в году (до этого таковым считался март, что также нашло свои реминисценции в мифологической прозе). Тогда же было принято гасить старый огонь в печи, а с зарей разводить новый, живой, добытый посредством трения сухого дерева и известный как царь (князь)-огонь. С наступлением нового года совершался обряд обновления домового или восстановления его жизненной силы, который мог совмещаться с обрядом перехода в новое жилище, но мог исполняться и сам по себе (в том случае, если семья никуда не переезжала). С укреплением же христианства переселение стремились приурочить к двунадесятым праздникам, особенно к Введению во храм Пресвятой Богородицы (21 ноября/4 декабря), которая, по определению протоиерея Фомы Хопко, сама стала живым святилищем и храмом Божественного Младенца, родившегося от нее, храмом Божиим.726 Актом перехода в новый дом, предпринятым именно в этот праздник, в народной традиции поддерживалось тождество осмысления хором и храма, а также в известном смысле постулировалась преемственность персонажей языческой и народно-христианской мифологий.
Переселению, по поверьям, способствует не только благоприятное состояние космоса или наиболее удачный день, но и определенная часть суток. На новое место полагалось переходить в полдень или полночь (это «порог» между основными частями суток либо самими сутками). В эти часы деятельность мифических существ достигает наивысшей активности, оказывается возможным их воплощение в зоо-, антропоморфном или «гибридном» облике и появление в «этом» мире. Подобные временные координаты выражены в мифологических рассказах и поверьях следующими словосочетаниями: перед полуночью, всегда ночью, обязательно ночью, как только пропоют первые петухи, в двенадцать часов ночи либо — что встречается гораздо реже — в полдень по солнцу. При этом задействованы предметы, которые служат эмблемой языческого божества (а то и персонажа народно-христианской мифологии), осмысляемого в качестве покровителя крестьянской семьи.
Приглашая домового в новое жилище, хозяева обращаются к переднему углу: зажигают свечу перед образами, крестятся, молятся Богу. И домовой, который обычно не боится ни креста, ни молитвы, в народных верованиях не противопоставляется Богу, а в какой-то мере предшествует, сопутствует и сливается с ним. Призывая духа-«хозяина» перейти в новую избу, жильцы апеллировали и к «заднему куту», к печке, а подчас и ко всем углам постройки. В обряде перехода актуализировались и верования, связанные с порогом. С этой же целью могли открывать люк подполья, голбца. Если же в представлениях крестьян домовой отождествлялся с дворовым и хлевником, внимание оказывалось сконцентрированным на соответствующих сакральных локусах. Таким образом, в момент перехода актуализируется та часть пространства, которая осмысляется в качестве локуса домового.
В одних случаях предполагается, что после соответствующего приглашения он сам перейдет из старого жилища в новое. В других же домового переносят. Его эманацией в обряде перехода служит огонь из домашнего очага; «жар» (угли), который выгребают из печи, истопленной напоследок в старой избе, и кладут в чистый горшок, покрытый скатертью; зола, сажа, уголь, положенные в лапоть; кочерга, ухват, сковородник, сковорода, использование которых предпочтительнее в том случае, если новое жилье находится на значительном расстоянии от старого. Напомним, что эквивалентом печному в народных верованиях считается и лучинный или свечной огонь.727 Пригласить домового в новую избу можно, оказывается, и взяв с собой полено, веник, помело. Тот же знак-символ заключен и в перенесении «квашни с растворенным тестом», из которого на новом месте выпекается первая коврига, или же непочатого каравая хлеба с солью, взятого с собой из прежнего жилища. Кстати, из совокупности подобных представлений и ведет начало неустаревающий русский обычай встречать гостей хлебом-солью, что служит знаком приобщения их к данному семейно-родовому культу, вступления под покровительство домашнего божества. Приглашая домового на новоселье, брали с собой на новое место и петуха, курицу или кошку, осмысляемых в качестве воплощений духа-«хозяина». Этот обычай в поздней традиции имел, пожалуй, наибольшее распространение, хотя и утратил свой первоначальный смысл. В том случае, если в призываемом мифическом существе видели прежде всего хлевника, переносили навоз из прежнего скотного двора.
Символом приглашения духа-«хозяина», покровителя крестьянской семьи, в новое жилище в известном смысле служит даже икона, снятая с божницы в старой избе. С усилением христианства она вытеснила былое изображение языческого божества, древнего «кутного бога», «беса хороможителя», иначе говоря, того же домового.728 Однако ликам подобных языческих божеств удалось сохранить за собой место в переднем (красном) углу крестьянской избы: они затаились в орнаменте полотенец, поныне украшающих иконы, в редких случаях — в резном декоре божниц.
В обряде приглашения домового задействованы и предметы, которые осмысляются как вместилища духа-«хозяина» при его переселении. К числу таковых относится, например, глиняный горшок, использовавшийся в древности как погребальная урна в обряде кремации и захоронения праха.729 Вместилищем домового служит и «поганое», обычно долбленое, корыто, которое волокут из старой избы в новую. Такое корыто в мифологических рассказах и поверьях заменяет похоронную колоду, т. е. долбленый гроб-«домовину». И глиняный горшок, и долбленое деревянное корыто символизируют генетическую связь мифического «хозяина» с миром предков, с миром мертвых. При переселении домового подобное же назначение имели и лапти, осмысляемые в народных верованиях как материализованный след. Он эквивалентен тени или отражению: это эманация духа (души).730 В мифологических рассказах данный персонаж подчас сам и с определенной целью подбрасывает жильцам лапоть, который называют его санями: «Сядет вся семья за стол есть, а кто-то в чашку — бух! лапоть. А кто — не видят. Это домовой перед переездом напоминал о себе, чтобы хозяева его с собой взять не забыли».731 В народном этикете лаптю уготована соответствующая роль: «Вот они стали переезжать, и его надо было с собой взять. Тут они лапоть в печь бросили и кричат: „Домовой, выходи!". Затем лапоть в полотенце обернули и на новую квартиру принесли».732
Повседневные, казалось бы, предметы, которые придают быту русского крестьянина особый колорит, согласно мифологическому мировосприятию, раскрываются с неожиданной стороны, обнаруживая свою сакральную сущность, свою магическую силу. Они таят в себе некую духовную субстанцию. В условиях сакрального хронотопа названные предметы служат эманацией, материализацией, оболочкой эфирного пришельца, его атрибутом и, наконец, эмблемой, знаком-символом. Причем между предметами одушевленными и неодушевленными особой разницы нет. Так, по мнению архиепископа (и одновременно профессора хирургии) Луки Войно-Ясенецкого, «духовная энергия (...) есть источник жизни, и нет ничего мертвого. Движение в неорганической природе, как и живой, есть проявление жизни, хотя бы в минимальной, мало известной нам форме».733 Собственно эти суждения являются по сути дальнейшим развитием древнейших анимистических представлений в свете христианского учения.
По традиционному сценарию в качестве исполнителя обрядовых действий выступает лицо, опять-таки отмеченное знаком мифического хозяина. Имеется в виду старший член данной семейно-родовой общины: это «старшая в роде женщина», «старуха-хозяйка», «свекровь или старшая бабка»;734 «старший в роде»,735 «старший в семействе».736 «Старцы (...) соединяли в своих руках и власть правителей, и власть жрецов», — отмечает А. Н. Афанасьев.737 Тот, кто несет горшок или лапоть либо волочит корыто, идентифицируется с самим домовым или с возможным кандидатом на его роль. Напомним, по народным верованиям, душа первого умершего в новом доме или первого вошедшего в него становится духом жилища.738 Заметим, что культ домашнего божества, связанный с культом предков, привнес свою лепту в почитание старших в семейно-родовой общине, столь характерное для русской традиции, для русского менталитета.
И действия (перенесение), и субъекты, с которыми отождествляется домовой, и объекты, осмысляемые как его эманации, вместилища или атрибуты, символизируют переход самого божества.
Однако мифологическое мышление оперирует тождествами. И магическим действиям, сакральным атрибутам и почитаемым исполнителям обряда, не говоря уже о сакральном хронотопе, соответствует вербальная магия, выраженная формулой приглашения домового из старого жилища в новое.
Мотивировкой для ее бытования служит поверье: без надлежащего, соответствующего всем канонам приглашения домовой не переберется на новое место — в результате здесь не поселится «домашнее счастье», средоточием которого он является.
Модель этой формулы (будь она вербальная или семантическая) довольно устойчива. Как правило, она содержит обращение, включающее номинации домового, сказуемое с динамическим значением (выражено глаголом повелительного наклонения единственного и множественного числа или формой вежливости) и различного рода обстоятельства, преимущественно места и цели действия: «Батюшка-кормилушка, иди со мной жить в новый дом»;739 «Дедушка, соседушка, пойди с нами жить»;740 «Хозяин, хозяин! от нас нятбивайся, пайдем с нами у новаю жилишшу»;741 «Соседушко, братанушко! Пойдем в новый дом»;742 «Хозяин, пожалуйте ко мне на новоселье».743 Впрочем, языческая формула может дублироваться, а подчас и заменяться христианской. В таком случае, по словам рассказчика, читают «Отче наш...», а также «молитвы к Божьей Матери, Миколе, Прасковее Пятнице...».744
Каждый из элементов формулы приглашения полисемантичен. В каждом из них сконцентрирована определенная совокупность языческих верований. Рассмотрим семантику этих элементов.
В обращении к мифическому «хозяину» номинация «домовой» используется редко. На произнесение наименования рассматриваемого персонажа некогда налагалось табу:745 по определению С. А. Токарева, это одно из проявлений магии.746 Вместо слова «домовой» в формуле приглашения обычно используются определенные иносказания, своего рода метафорические замены. В приведенных примерах это «дедушка», «батюшка», «братанушка», «соседушка», «хозяин», «кормилушка» и др., о чем подробнее речь пойдет ниже. Так или иначе посредством магического обращения домовой, согласно народным верованиям, может быть вызван.
Сказуемое в анализируемых формулах приглашения выражено глаголами одного семантического ряда. Вариативность их незначительна: иди, приходи, пойдем, милости просим, пожалуйте. Домового приглашают именно идти, а не ехать, что обусловлено определенными представлениями: «Если скажем: „Поедем", то лошадь плохо будет идти. Надо говорить: „Пойдем"».747 Соблюдение этого правила, как и многих других, носит строго выверенный традицией знаковый характер. Объяснение ему находим в быличках и бывалыщинах. В них нередко развертывается сюжет, согласно которому к путнику, едущему на телеге или санях, в полночь усаживается некто невидимый, вследствие чего лошадь или олени не в силах тащить дальше воз либо упряжку. Возникает вопрос: как может эфирное, тонкое, парообразное или подобное тени существо оказаться столь тяжелым? Анализ верований народов мира, произведенный Э. Тэйлором, со всей очевидностью свидетельствует: по древним представлениям, дух (душа) может проявлять сверхъестественную силу и обладать необычайным весом.748 Как видим, подобные верования и в данном случае учитываются.
Обстоятельства действия, имеющие место в формуле приглашения, обозначают прежде всего направление, в котором предлагают передвигаться домовому. Причем они усиливают ту или иную семантику его образа. Так, если интересующий нас персонаж выступает преимущественно в роли предка-родоначальника крестьянской семьи, иначе говоря, в качестве коллективной души, или средоточия душ, принадлежащих определенной семейно-родовой общине, то в анализируемой формуле преобладают словосочетания: иди со мной (с нами), пойдем со мной (с нами), пошли со мной (с нами) и т. д. Если же домовой осмысляется главным образом в качестве духа постройки, употребляются выражения типа: пойдем в новый дом, милости просим на новое жилье и т. д. Однако чаще всего в лице данного мифологического персонажа приглашается и дух семьи, и дух постройки: «милости просим (...) к нам на новое жилье!»;749 «иди со мной жить в новый дом»;750 «пойдем с нами у новаю жилишшу»;751 «пожалуйте ко мне на новоселье».752 Если образ домового приобретает расширительное значение, сливаясь с образом дворового и хлевника, в формулах используются соответствующие обстоятельства места: «пойдем в новый дом, на богатый двор»;753 «пойдем с нами жить на новую усадьбу»;754 «пойдем со мной на новый двор!».755 Подобными магическими словами определяется тот локус, который призван занять на новом месте домовой.
Цель же его приглашения (а значит, и передвижения) обусловлена желанием крестьянина перенести с собой из старого жилища в новое некое средоточие прежнего благополучия: «Как жили в старом доме хорошо и благо, так будем жить и в новом».756 Либо надеются заново обрести с помощью этого мифического существа богатство и долголетие. Его призывают «на житье-бытье, на богатество»;757 «жить, добро наживать»;758 «дом домить».759 Причем приглашение «хозяина» в новое жилище, по мнению крестьян, гарант благополучия поселившейся там семьи «на долгие годы».760 Но превыше всего (и этим также определяются особенности традиционного уклада) забота крестьянина о своем скоте: «хорони нашу скотину»;761 «ты люби мой скот и семейство».762 Поскольку домовой, как уже говорилось, в русской традиции часто отождествляется с хлевником («скотовой-домовой, пойдем со мной»763), его приглашают «скотинку водить».764
Иногда, по народным верованиям, достаточно одной лишь вербальной магии, чтобы получить желаемый результат. Согласно мифологическим представлениям, между миром слов и миром вещей существует некая глубинная связь. Слово (речь) в архаических традициях предметно: оно передвигается, видит, слышит. Если магическое слово способно вызвать мифическое существо и даже обусловить возможность его предметного воплощения, то оно становится эманацией явившегося духа. Впрочем, в редких случаях вербальная магия может и отсутствовать, а точнее, оказаться утраченной, что, однако, не влияет на развитие сюжета быличек или бывальщин: «(...) поздно вечером видели, как суседиха, вся обвешанная картошкой, насобиранной на нитку до самого пола, тоже вслед за ними (жильцами дома. — Н. К.) переходила».765
Второе действие обряда перехода разворачивается уже в новом доме. Если «дедушка» идет сюда «своим ходом», то хозяева в меру своих сил и разумения стараются стимулировать его скорое и благополучное вселение в новое жилище, действуя, однако, в рамках традиции. В ожидании приглашенного домового в некоторых деревнях ставят в печную трубу (предполагается, что именно здесь он и поселится) водку и закуску.766 Причем рюмку водки иногда наливают еще в старом доме, а затем переносят в новый,767 чтобы у домового был дополнительный стимул перебраться на новоселье как можно скорее. Впрочем, угощение «дедушки» обычно бывает безалкогольным. В ожидании приглашенного домового перед полуночью выносят во двор первую ковригу хлеба, испеченную в новой избе, и, обратившись на восток, зовут «хозяина» на новоселье. Этот хлеб вместе с солью ставят на ночь на припечек или на стол: если они будут тронуты, значит, домовой явился.768 Или же хлеб-соль приносят со старого двора и кладут на верею (столб, на который навешивается створка ворот) нового.769 Заметим, что хлеб здесь, как и в других случаях, выступает в качестве субъектно-объектного персонажа, связанного с домовым.
Если же «дедушку» переносят в новый дом, то в таком варианте обряда предусмотрен сценарий его встречи, где четко расписаны все роли. При появлении домового, эманацию которого несет старшая женщина семьи, его встречают у растворенных ворот с хлебом-солью хозяин и хозяйка. Старшая женщина, подойдя к воротам, стучится в верею и спрашивает: «Рады ли хозяева гостям?». Молодые хозяева с низкими поклонами отвечают: «Милости просим, дедушка, к нам на новое место!». После этого приглашения старшая женщина идет в избу. Впереди хозяин несет хлеб-соль, сзади провожает хозяйка.770
И в других случаях, напомним, первым в избу входит самый старый член семьи либо хозяин и хозяйка. При этом сюда вносят различные и вместе с тем дублирующиеся атрибуты, которые символизируют домового: «В новый дом надо приходить не с пустыми руками: петуха вперед впустить, с деньгами, с поленом, с хлебом-солью. Хлеб круглый, так его по полу катнуть надо».771 В качестве таковых атрибутов в дом могут быть одновременно внесены икона, непочатый хлеб с горстью соли или квашня с растворенным тестом, петух, курица и кошка.772 Впрочем, эти же предметы могут использоваться и для «создания» духа-«хозяина» жилища, впервые построенного данной семьей.
Так или иначе, приходя на новое место и принося сюда маркированные знаком домового предметы, его выпускали, вытряхивали и поселяли именно в том локусе, из которого мифический хозяин (а точнее, его воплощение) был взят в старой избе или на прежнем дворе. Если он был приглашен из печи, то и в новой избе ему уготовано соответствующее место; если же из подполья или голбца, то и в новопостроенном жилище он поселяется там же, и т. д. Вместе с тем определенное обрядовое действо символизирует установление власти домового над всем жилым пространством: входя в избу, хозяин обносит горшок с углями вдоль стен, ненадолго задерживаясь в каждом углу, и ставит его на «припечек»,773 или старшая женщина семьи трясет скатертью, которой был накрыт горшок с горячими углями, по всем углам, как бы выпуская домового, а затем высыпает принесенные угли в печурку.774 Внесение иконы и установление ее в божнице, а также молитва, обращенная к переднему углу, нисколько не препятствует вселению «суседушка-братанушка», или «дедушки», в открытый голбец. Наоборот, они осмысляются как эквивалентные действа. Из этого следует заключить, что с принятием христианства в языческом обряде перехода в новое жилище не произошло существенных изменений.
Иногда символом переселения домового-хлевника служит принесенное со старого двора лукошко навоза. В этом случае господство духа-«хозяина» в новых владениях устанавливается таким образом: взяв в руки лукошко с навозом, трижды обходят вокруг дома.775
Посредством совмещения соответствующих координат того и иного сакрального пространства осуществлялась преемственная связь нового жилища с «родовым гнездом».
И наконец, в качестве примера приведем один из вариантов полного, состоящего из обоих действий сценария перехода в новый дом, где вербальная или семантическая формула дублируется, так сказать, предметно-динамической и предметно-пространственной: «Приготовив зажженную свечу, хлеб-соль, петуха и курицу, хозяин открывает клеть под полом у печки и вызывает домового: „суседушко-батанушко (от «батя»), пойдем в новый дом (...)", — и затем семья идет в новый дом, причем хозяин несет петуха и курицу и нового бога — икону, а хозяйка — хлеб и соль. В новом доме открывается по приходе такая же клеть и домовой приглашается: „Приходи, суседушко-батанушко"».776 Расшифровывая мифологический смысл, закодированный в этом сценарии, выясняем, что эманацией домового в данном случае послужили дублирующие друг друга зажженная свеча, хлеб-соль, курица, петух и даже в известном смысле икона. В новом доме его поселяют в такой же «клети под полом у печки», в какой он жил прежде. Вербальная магия используется при выходе из старого жилища и при поселении в новом. Элементы этого обряда могут варьироваться в рамках бытующей традиции. Если на новом месте домовому понравится, то у крестьянина все пойдет «по-хорошему» и в семье, и в хозяйстве.777
И все же, согласно мифологическим рассказам и поверьям, бывают случаи, когда домового забывают пригласить в новое жилище. Не получив приглашения, он остается в старой избе. Покинутый домовой жалобно плачет или ломится каждый вечер до рассвета к прежнему хозяину.778 Иногда, оставшись в старом доме с чужой семьей, он переводит у нее скот, людей щиплет по ночам до синяков, швыряет в них чем попало, разбрасывает по избе дрова, распахивает на морозе двери, совершает прочие проказы — одним словом, выживает из дома.779 В таком случае, по совету знахарей, прежние хозяева того дома, где остался неприглашенный домовой, идут в церковь, отстаивают там обедню, а затем берут свечу, хлеб-соль, открывают ворота и зовут к себе пострадавшего домового.780 И в данном случае церковное покаяние не только не исключает, но и предопределяет обращение к языческому божеству.
Таким образом, приглашение домового с соблюдением всего церемониала — одно из важнейших правил обращения с духом-«хозяином».
Этикетом, регламентирующим взаимоотношения крестьянской семьи с домовым, предусмотрен и противоположный случай, когда вошедший в дом мужик обнаруживает здесь не только своего, приглашенного домового, но и чужого, оставленного прежними хозяевами. Умудренные в этом деле «знающие» люди предостерегают от безоглядного вмешательства в драку таких домовых, потому что по ошибке можно принять сторону чужого «дедушки» и навлечь на себя гнев собственного.781 «Знающие» люди найдут способ, как усилить своего домового, чтобы тот сам смог одержать победу над чужим. По их мнению, нет более действенного средства для подкрепления сил своего «хозяина», чем щедрые «относы» — приношения, состоящие, к примеру, из яиц и сала782 (заметим, что яйцо занимает исключительное место в жертвоприношениях всем духам-«хозяевам»). Эта коллизия имеет место в мифологических рассказах и поверьях: «Я видела своего домового, кумыньки, надысь: жирный, прежирный, — так пугою и хлещит, а яе-то домовой худой, прехудой, чуть топаить; ина, видна, яго ня кормить и относов ему никали ни кладет».783
Заполучая домового теми или иными способами, хозяева в течение всей своей жизни поддерживают его благотворное существование. В старых публикациях мы находим разрозненные, чрезвычайно фрагментарные и подчас противоречивые сведения, согласно которым в честь этого божества ежегодно 28 января и 1 ноября по ст. ст., а может быть, и в какие-либо иные дни, устраивались праздники или же просто предпринимались всяческие меры предосторожности (2 января, 30 марта).784 Дело в том, что в названные дни жильцы дома испытывали опасение, и не без оснований, за свое дальнейшее благополучие, за свое «домашнее счастье». Благодатное воздействие домового как бы иссякало в такой день — и его требовалось восстановить, обновить или по крайней мере устранить исходящую от него в данный момент угрозу. Это было по силам лишь «знающим» людям. Как зафиксировано в Тульской губ., по их совету, домовому 28 января/10 февраля устраивали угощение: ставили на загнетке горшок каши, обкладывая его со всех сторон горячими углями, — считалось, что ровно в полночь «хозяин» съедал кашу.
Тогда же в честь домового совершалось жертвоприношение в виде зарезанного в полночь петуха, кровью которого, выпущенной на голик, окроплялись все углы в избе и во дворе. Это действо, сопровождаемое заговором, должно было совершиться «до пения последних петухов». Оно было призвано обновить и усилить домового как доброжелательное покровительствующее существо.
1/14 ноября, как уже говорилось, повсеместно отмечались «курьи именины». В этот день одаривали друг друга курами. Такие куры содержались в почете, их кормили овсом, ячменем и никогда не убивали. Яйца от них считались целебными. Это обрядовое действо символизировало одаривание счастьем — «красным житьем». В Ярославской губ. в этот день крестьяне убивают кочета в овинах. Старший в доме выбирает «кочета» и сам отрубает ему голову топором. Кочетиные ноги бросают на избы: чтобы куры водились. Самого «кочета» варят и за обедом съедают всей семьей. Семья как бы приобщается к телу домашнего божества, обретая его магическую силу. Ведь в таком атрибуте обряда, как петух или курица, нетрудно обнаружить все ту же эманацию домового, о чем уже доводилось говорить.785
Важное место в этикете взаимоотношений крестьянина с домашним духом отводилось и угощениям «дедушки», которые осмыслялись как ослабленная форма жертвоприношения. Сохранились разрозненные сведения об угощениях домового в определенные моменты годичного цикла. Так, в некоторых местностях ему клали маленькие булочки и лепешки накануне крещенского сочельника.786 Вероятно, этот обычай соблюдался и в ночь перед Рождеством. Во всяком случае, он зафиксирован у норвежцев и шведов: накануне праздника домовому оставляли кашу, табак и одежду.787
Домового угощали и перед масленицей, предшествующей Великому посту и символизирующей опять-таки переходный период (проводы зимы-—встреча весны). Накануне Великого поста ему выносили на заговенье остатки скоромной пищи — чаще кусок мяса или чашку молока. Причем рассказчики уверяли, что наутро от еды ничего не оставалось.788 Миска борща и каши с хлебом полагалась домовому и в Великий четверг.789 Тогда же ему преподносили одежду, которой тот прикрывал свою наготу и которая, быть может, служила средством его инкарнации.790
В Заонежье ежегодным и обязательным было приношение домовому на Пасху: «христосуясь» с ним, оставляли крашеное яйцо где-нибудь в сенях или в сарае. Если яйцо исчезало, считалось, что «христосование» состоялось, а жертва принята.791
Вспомним для сравнения, что в белорусской традиции домового угощают и на «дзяды». Считается, что предок-родоначальник в этот день не только начинает, но и едва ли не благословляет общий семейный ужин, присутствуя на нем, к примеру, в виде «кудластой собаки». При этом ему оказывается всяческий почет: дорога от места его пребывания до стола устилается белым полотном (символ дороги-судьбы), предлагаются самые лучшие яства.792
В севернорусской традиции символическое участие предков в общей семейной трапезе обеспечивается установлением на столе кукол-«панков», обычно хранящихся за иконами.
Впрочем, сведения о приношениях домовому крайне противоречивы. Иногда сообщается, что угощение ему приготовляется лишь раз в году: испеченные по этому случаю лепешки кладут в печурку, в подполье, в конюшню и на скотные дворы.793 Другие же утверждают, что угощение происходит в праздники, причем в такие, когда, по поверьям, покойники выходят из «того» мира и поминаются в «этом». По мнению третьих, в «хороших семьях» после ужина всегда оставляется «харч»

Традиционная каргопольская игрушка. Из экспозиции музея в Каргополе.

для домового.794 Причем благочестивые хозяева ставят за ужином особый прибор, предназначенный «дедушке», и откладывают для него небольшую долю от всякой еды. Считается, что ночью, когда все уснут, он приходит и ужинает.795
Угощение домового напоминает приношения покойникам, «святым родителям»: для них, в частности, ставят на божницах блины и горячий хлеб.796 Напомним, что именно здесь, в переднем углу, за иконами, после Христовой заутрени, можно, по рассказам и поверьям, увидеть домового.
Многие из приведенных выше фактов угощения домового являются по сути дела рудиментами особого обряда, известного в народе под названием «относы» и соблюдаемого в поздней традиции лишь в связи с экстре-

Куклы-панки. Архангельская область (а, б, в).

мальными семейными или хозяйственными обстоятельствами. Согласно крестьянскому этикету, приглашенные специально для исполнения этого обряда «знающие» люди берут кусок хлеба, посыпанный солью, т. е. хлеб-соль, и заворачивают его в чистую белую тряпку, прошитую красной ниткой (такая тряпка символизирует рубаху, жертвуемую домовому), выходят в сени или на перекресток и, положив на что-нибудь хлеб-соль, кладут земные поклоны на все четыре стороны, читают «Отче наш» наряду с заклинаниями, призывающими «хозяина» возвратиться в дом и сменить гнев на милость, потому что только его гневом и уходом могут объяснить свалившиеся на крестьянскую семью беды. По-

Каргопольский пояс (а); прялки из Колодозера (б); прялица из Сумпосада, Поморье (в); детская прялка из Пудожа (г); поморская прялка (д).

мимо «Отче наш», читают и другие молитвы: Божьей Матери, Николе-угоднику, Параскеве Пятнице, равно как и семи сестрицам или белгорюч-камню (разумеется, ранее таким молитвам предшествовали соответствующие заговоры).797 Можно предположить, что в отправлении культа домового некогда имели место и другие обряды. Так, известно, что в Великий четверг на дворе еще в XIX в. в честь домового втыкался можжевельник, почитаемый в качестве священного дерева, лилась под верею святая вода, курился ладан (такое окуривание, по поверьям, домовой очень любит), устраивался молебен, во время которого «дедушка» якобы сидел на припечке и спокойно смотрел на семейное торжество.798 Однако по мере снижения образа домового и вовлечения связанных с его культом языческих действ в орбиту христианской обрядности те атрибуты, которые прежде использовались как знаки почитания домашнего божества, стали осмысляться как средства изгнания «нечистого», что повлекло за собой обращение (по терминологии В. Я. Проппа) священного языческого обряда. При обращении к домовому как к языческому божеству в некоторых местностях старались избегать какой бы то ни было атрибутики христианства, что является свидетельством позднего снижения данного архаического образа. С другой стороны, в том случае если языческое божество не подверглось негативному переосмыслению, то языческий обряд приглашения домового в новый дом мог сопровождаться использованием иконы, молитвы, церковной службы: «„Его" забыли перевезти. Каждый вечер до рассвета ломился к ним, а наутро все затихало. Отправились женщины к набожному старику, а он им и посоветовал: „Пойдите в церковь, отстойте обедню, а затем возьмите свечу, хлеб, соль, откройте ворота и зовите к себе „хозяина". Так они и сделали».799 Как видим, в данном случае языческие и христианские элементы сочетаются в системе одного обряда. В условиях двоеверия сохранялись представления о сакральной силе домового. Впрочем, это не исключает бытования рассказов о том, как с помощью креста, молитвы или молебна изгоняется данное мифическое существо.
Черты архаического предшественника домашних духов сохранил и образ баенника. Обряды, которые изначально исполнялись в честь домового-баенника, с развитием земледелия стали совершаться в честь овина и овинника, что свидетельствует о выделении последнего из синкретического домашнего духа. Вот почему «именины» овинника по своей сути не отличаются от «именин» домового. В некоторых местностях Костромской губ., например, в этот день в овин приносят пирог и петуха. Птице на пороге отрубают голову и ее кровью окропляют все углы.800 В Орловской губ. принято резать кур под овином 4/17 сентября.801 Вместе с тем в празднование «именин овина» привносятся и земледельческие элементы. В различных локальных традициях подобное празднование совпадает с днем окончания обмолота. В этот день хозяин с утра клал на садило хлеб-соль. По окончании же обмолота такого рода приношение обычно забирали домой и там праздновали «именины овина». Факт свидетельствует о том, что изначально подобный праздник был домашним и что праздник овина возник позднее. Уходя домой, тем не менее низко кланялись овину, сопровождая поклоны заговором: «В море постоять — огня не видать, по колено стоять — воды не видать». По-видимому, этой магической формулой предотвращались и пожар, и затопление собранного зерна. Другой же заговорной формулой, произносимой по окончании обмолота, обеспечивался будущий урожай: «Уроди, Господи, на новый год больше и дольше». Обеспечение будущего урожая дублировалось и в весеннем обряде христосования, связанном с овином. Суть его в следующем: на Пасху хозяин забирался на садила и в момент, когда проходили по селу с иконами и священник восклицал: «Христос воскресе», хозяин с садила отвечал: «Воистину воскресе!».802 В образе овинника проявляются черты духа-«хозяина», заботящегося об урожае. В белорусской традиции обряд, посвященный
овиннику (евнику), направлен на сохранение собранного урожая от пожара. При этом когда кладут снопы ржи для просушки («насаживают евню»), то бросают сноп в огонь, а по окончании молотьбы оставляют сноп в овине, чтобы его «хозяину» «была занятка».803
На произнесение имени домового, как и любого другого языческого божества, накладывается своего рода табу, и особенно ближе к ночи. Крестьяне вообще боятся много говорить о домовом и никогда его не бранят.804 Упоминая же «хозяина», они используют различные синонимические замены, акцентирующие внимание на той или иной семантике его образа. Анализ последних позволяет выявить семантический спектр стоящего за ними образа. Чаще всего этот персонаж осмысляется как предок, родоначальник, глава крестьянской семьи, данной семейно-родовой общины («дедушка», «батюшка», или «батанушка»). С живущими в избе он находится в кровнородственных отношениях («братанушка», «браток»). Этому мифическому существу принадлежит главенствующее место в социальной иерархии, сложившейся в рамках данного микроколлектива («хозяин» и даже «господин»). Рассматриваемый персонаж предстает и как средоточие благоденствия живущей под его покровительством крестьянской семьи («кормилец», «корми-лушка», «кормильчик»). Однако это не только дух семьи, но и дух постройки. О связи его с крестьянской избой напоминают диалектные наименования — «домо-жил», «доможирушка». Впрочем, последние встречаются больше в мифологических рассказах, чем в анализируемых приговорах. Вместе с тем некоторые наименования домового напоминают о локализации его в параллельном мире: «сусед», «соседка», «соседушка», «соседушка Потапушка». В мифологических рассказах в отличие от приговоров домовой может носить и название «постень», обозначая призрачное, бестелесное, подобное тени существо, или же — «другая половина»: в последнем случае он осмысляется как двойник человека. В силу полисемантизма этого образа возможны различные сочетания его наименований: хозяин-батюшка, батюшка-кормилушка, дедушка-соседушка, соседушка-братанушка и пр.805
Соответственно называется домовой в иных этнокультурных традициях: маны (души предков) от manes (тени) — у римлян; mаrа — у шведов; Hausmann, Polter¬geist, Kobold — у немцев; Hobgoblin — у англичан; 1е lutin, furfadet — у французов; pajnajainen (гнетущий, давящий) — у финнов; Siemi dewas Koboli — у литовцев и т. д.806
Домашнему божеству, как впоследствии и христианским святым, принято было (и особенно на закате солнца) кланяться и «прощаться»,807 т. е. просить прощения за явные и предполагаемые прегрешения, сказавшиеся на благополучии крестьянской семьи.
За домовым же, осмысляемым в качестве предкародоначальника, старшего в семейно-родовой общине, надлежало ухаживать, оказывая ему всевозможные знаки уважения.
При входе в жилище, в том числе и в лесную промысловую избушку, полагалось по этикету «проситься» у ее «хозяина» на ночлег. Лишь при этом условии вошедший сюда оказывался под покровительством домашних духов и охранялся законом гостеприимства. В противном же случае вошедший проводил всю ночь без сна, пребывая в мистическом страхе и нередко обращаясь в паническое бегство. Домовой и леший в таких рассказах взаимозаменимы, а подчас и не дифференцированы друг от друга.
Нельзя укладываться на месте, где любит спать домовой. Так, например, живущий под голбцом «хозяин» не прочь на нем и полежать. Пренебрегшего же этим советом «он» защиплет ночью.808 Согласно тому же этикету, запрещается располагаться и там, где невидимо пролегает дорога «хозяина»: «„Ты зачем занял мое место, а? — закричал страшным голосом домовой (это он сам и был). — Смотри, брат (так-таки братом и назвал), если я тебя застану здесь в другой раз — не сдобровать тебе!"».809
Необходимо соблюдать физическую и нравственную чистоту: регулярно, и прежде всего на ночь, мести полы; держать в надлежащем порядке чердак; еженедельно обмазывать заново печь и пр., т. е. держать в чистоте пространство, где локализуется домовой.
В избе (во дворе) нельзя браниться, сквернословить, ссориться, ибо домовой (дворовой) этого не любит и может навсегда покинуть жилище. Тогда вместе с ним уйдет и «домашнее счастье»: «(...) вся беда ваша оттого, (...) что во время стройки больно ругались, ну „он"-то и ушел от вас, „он" ругань не любит».810 Это, однако, не исключает приписываемое подчас домовому употребление «выражений чисто народных»,811 «крепких».
В жилище нельзя свистеть, потому что свистом можно напугать и «высвистать» из избы домового — хранителя семейного благополучия.812
Вместе с тем в жилище нельзя курить, так как домовой, согласно изначальным представлениям, не выносит не только курения, но даже табачного запаха. Обычно «хозяин» не одобряет и пьянства: выпившему он может задать встрепку и натыкать в его волосы «черт знает какого бурьяну».813 Впрочем, сниженный, дискредитированный домовой иногда изображается в мифологических рассказах табачником и пьяницей (табак и водка в таких случаях входят даже в состав «относов»).
Подобно главе большой патриархальной семьи, мифический предок требует от домочадцев прилежания в ведении крестьянского хозяйства. Это также одно из правил этикета, определяющих нормы взаимоотношений данного социума со своим мифическим покровителем.
В хозяйстве нужно подбирать все сообразно личным вкусам домового. Для благотворного воздействия данного покровителя на семейную и хозяйственную жизнь крестьянина с ним на определенных условиях заключают договор. Факт общения и договора с домовым следует хранить в строгой тайне. А в случае ссоры постараться восстановить с ним добрые отношения. Однако нельзя проявлять к духу-«хозяину» излишнего любопытства и настойчивости в стремлении его увидеть — «он» этого не любит.
Таким образом, домовой в своей основе дух добрый, семейный. И недоброжелательным по отношению к человеку он оказывается лишь при нарушениях этикета, регламентирующего правила общения с ним как медиатором между мирами. Суров он бывает и в роли исполнителя предначертанной человеку судьбы. Вредоносным этот персонаж осмысляется в том случае, когда из духа-покровителя он трансформируется в нечистую силу.
В результате ослабления языческих верований домашние духи подверглись вторичной синкретизации, что повлекло за собой и дополнительный полисемантизм образов.
Быть может, в этой соотнесенности персонификаций, объединенных общей идеей одухотворенности всего, что традиционно составляет быт крестьянской семейно-родовой общины, и заключены те основы, которые в какой-то мере определяют особенности мировосприятия всего этноса, его менталитет.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Чекалов А.К. Народная деревянная скульптура Русского Севера. М., 1973. С. 18.
2 Ганцкая О.А. Народное искусство Польши. М., 1970. С. 119.
3 Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 262.
4 Архив Карельского научного центра РАН (далее — АКНЦ). 192. № 49 (первая цифра обозначает номер коллекции, вторая — единицу хранения в ней).
5 Чекалов А. К. Народная деревянная скульптура Русского Севера. С. 18; Чижикова Л. Н. Архитектурные украшения русского крестьянского жилища // Русские. Историко-этнографический атлас: Из истории русского народного жилища и костюма (украшение крестьян¬ских домов и одежды). Середина XIX—начало XX в. М., 1970. С. 26.
6 Стасов В. В. Коньки на крестьянских крышах // Изв. имп. Археологического об-ва. СПб., 1861. Т. 3. Вып. 4. Стб. 267.
7 Суворов Н. Н. О коньках на крестьянских крышах в некоторых местах Вологодской и Новгородской губерний: Письмо Н. Н. Суворова к В.В. Стасову// Изв. имп. Археологического об-ва. СПб., 1863. Т. 4. Вып. 2. Стб. 170; Маковецкий И. В. Архитектура русского народного жилища: Север и Верхнее Поволжье. М., 1962. С. 181, 269; Чекалов А.К. Народная деревянная скульптура Русского Севера. С. 18— 19.
8Иваницкий Н. Сольвычегодский крестьянин, его обстановка, жизнь и деятельность // Живая старина. 1898. Вып. 1. С. 70.
9Конкка У.С. Поэзия печали. Петрозаводск, 1992. С. 29; СумцовН. Ф. Культурные переживания. Киев, 1890. С. 237.
10 Чекалов А. К. Народная деревянная скульптура Русского Севе¬ра. С. 18—19.
11 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: В Зт. М., 1868. Т. 2. С. 118.
12 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 498.
13 Суворов Н. Н. О коньках на крестьянских крышах... Стб. 171.
14 Там же; Чекалов А. К. Народная деревянная скульптура Русского Севера. С. 20.
15 Будде Е.Ф. О говорах Тульской и Орловской губерний // Сб. Отделения русского языка и словесности имп. АН. 1904. Т. 76. № 3. С. 52.
16 Едемский М. Б. О крестьянских постройках на Севере России // Живая старина. 1913. Вып. 1—2. С. 38.

17 Суворов Н. Н. О коньках на крестьянских крышах... Стб. 170; Чекалов А. К. Народная деревянная скульптура Русского Севера. С. 19.
18 Дмитриева С. И. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М., 1988. С. 148, 164.
19 Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. С. 300.
20 Чижикова Л. Н. Архитектурные украшения русского крестьянского жилища. С. 26—27.
21 Там же. С. 27.
22 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 278—279.
23 Ошибкина С.В. Неолит Восточного Прионежья. М., 1978. С. 122.
24 Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. С. 303—304.
25 Чекалов А. К. Народная деревянная скульптура Русского Севера. С. 19.
26 Едемский М. Б. О крестьянских постройках на севере России. С. 61.
27 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М., 1991. Т. 4. С. 343.
28 Строгалыцикова З. И. Традиционное жилище Межозерья. Л., 1986. С. 64.
29 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1989. Т. 2. С. 360.
30 Там же. Т. 4. С. 132.
31 Чижикова Л. Н. Архитектурные украшения русского крестьянского жилища. С. 29.
32 Стасов В. В. Коньки на крестьянских крышах. Стб. 261.
33 Габе Р. И. Интерьер крестьянского жилища // Архитектурное наследство. М., 1955. № 5. С. 87.
34 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. 2-е изд. М., 1986. Т. 2. С. 284.
35 Словарь русского языка: В 4 т. 2-е изд. М., 1983. Т. 2. С. 70.
36 Ополовников А. Успенская церковь в селе Варзуге // Архитектурное наследство. М., 1955. № 5. С. 42.
37 Суворов Н. Н. О коньках на крестьянских крышах ... Стб. 170.
38 Южанин А. С. Суеверия и обычаи в Поморье // Ярославские зарницы. 1910. № 43. С. 4.
39 Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. С. 305.
40 Словарь русского языка XI—XVII вв. М., 1988. Вып. 14. С. 307.
41 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1987. Т. 3. С. 240—241.
42 Там же. С. 243.
43 Словарь русского языка XI—XVII вв. М., 1981. Вып. 8. С. 95.
44 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2. С. 205.
45 Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. С. 305; Чижикова Л. Н. Архитектурные украшения русского крестьянского жилища. С. 38.
46 Там же.
47 Маковецкий И. В. Архитектура русского народного жилища...
С. 183.
48 Чижикова Л. Н. Архитектурные украшения русского крестьянского жилища. С. 12.
49 Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. С. 296.
50 Чекалов А. К. Народная деревянная скульптура Русского Севера. С. 19.
51 Берг Ф. Н. Памятники древней письменности и искусства: Нечто о древности типа деревянных построек и резьбы в Важском крае. СПб., 1882. С. 3, 6.
52 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 462.
53 Там же. С. 466.
54 Балов А. Следы языческого культа в русских народных домашних украшениях: (Историко-этнографический очерк) // Русский вестник. 1906. Июль. Т. 304. С. 102; Гришина И. Е. О развитии декоративных мотивов в деревянном крестьянском зодчестве Российского Севера // Проблемы исследования, реставрации и использования архитектурного наследия Российского Севера. Петрозаводск, 1991.
С. 79.
55 Берг Ф. Н. Памятники древней письменности и искусства...
С. 4.
56 Стасов В. В. Коньки на крестьянских крышах. Стб. 271.
57 Там же.
58 Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. С. 391.
59 Стасов В. В. Коньки на крестьянских крышах. Стб. 271.
60 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 462.
61 Там же. С. 461.
62 Там же. С. 499—500.
63 Ганцкая О.А. Народное искусство Польши. С. 119.
64 Суворов Н. Н. О коньках на крестьянских крышах... Стб. 170.
65 Едемский М. Б. О крестьянских постройках на Севере России.
С. 66.
66 Маковецкий И. В. Архитектура русского народного жилища.
С. 175—178.
67 Там же. С. 189.
68 Там же. С. 202. .
69 Косменко ,А.П. Народное изобразительное искусство вепсов. Л.,
1984. С. 165—168.
70 Бабаянц Г. Н. Поморские куклы «панки» // Этнография народов Восточной Европы. Л., 1977. С. 113.
71 Чижикова Л. Н. Архитектурные украшения русского крестьянского жилища. С. 51.
72 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка.
Т. 4. С. 592—593.
73 Там же. С. 587.
74 Чижикова Л. Н. Архитектурные украшения русского крестьянского жилища. С. 12.
75 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2. С. 260.
76 Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983. С. 89.
77 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2. С. 260.
78 Словарь русского языка XI—XVII вв. М., 1983. Вып. 10. С. 136.
79 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2. С. 435.
80 Словарь русского языка. Т. 2. С. 368.
81 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 3. С. 128.
82 Словарь русских говоров Карелии и сопредельных областей. СПб., 1994. Вып. 1. С. 336.
83 Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. С. 89.
84 Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. С. 305.
85 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4. С. 343.
86 Чекалов А. К. Народная деревянная скульптура Русского Севера. С. 21.
87 Новгородская вторая летопись // Новгородские летописи / Изд. Археогр. комис. СПб., 1879. С. 73.
88 Хождение Трифона Коробейникова, 1593—1594 гг. / Под ред. X. М. Лопарева// Православный палестинский сборник. СПб., 1889. Т. 9. Вып. 3. С. 18.
89 См.: Косиков И.Г. Кампучия. М., 1982. С. 77.
90 Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М., 1970. С. 61—62.
91 Ополовников А. Успенская церковь в селе Варзуге. С. 50.
92 Снегирев И. Памятники московской древности. М., 1842—1845. С. XXXIX.
93 Динцес Л. А. Дохристианские храмы Руси в свете памятников народного искусства // Советская этнография. 1947. №2. С. 67—94; Косменко А. П. Народное изобразительное искусство вепсов. С. 93— 94.
94 Там же. С. 95.
95 Даркевич В. П. Символы небесных светил в орнаменте Древней Руси // Советская археология. 1960. № 4. С. 56.
96 Прибыткова А. Деревянное зодчество Томска // Архитектурное наследство. М., 1955. № 5. С. 112.
97 Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. С. 305; Чижикова Л. Н. Архитектурные украшения русского крестьянского жилища. С. 11.
98Анисимов А.Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изу¬чении и проблемы происхождения первобытных верований. М.; Л., 1958. С. 48.
99 Срезневский И. И. Мысли об истории русского языка // Москвитянин. 1844. №9. С. 150.
100 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 494. См. также: С. 480—481.
101 Варнава, епископ (Беляев), Место молитвы (храм и его внешняя обстановка): Из книги «Основы искусства святости» // Глаголы жизни. 1992. № 2. С. 84.
102 Забелин И. Е. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях. Кн. 1: Государев двор или дворец. М., 1990. С. 208.
103 Байбурин А. К. «Строительная жертва» и связанные с ней ритуальные символы у восточных славян // Проблемы славянской этнографии. Л., 1979. С. 162.
104 Криничная Н. А. Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987. С. 54, 58—60.
105 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 42.
106 Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов // Этнографическое обозрение. 1896. № 2—3. С. 151.
107 Бедов Е.Ф, Приметы и поверья // Живая старина. 1901. Вып. 3—4. Отд. V. Смесь. С. 136.
108 Добровольский В. Н. Данные для народного календаря Смоленской губернии в связи с народными верованиями // Живая старина. 1898. Вып. 3—4. С. 362.
109 Луганский К. (Даль В.). Домовой: (О поверьях, суеверьях и предрассудках русского народа) // Иллюстрация. 1845. Т. 1. №5. С. 77.
110 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 34.
111 Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. С. 403.
112 Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах / Собрал в Витебской Белоруссии Н. Я. Никифоровский. Витебск, 1897. № 1086. С. 146.
113 Криничная Н. А. Русская народная историческая проза. С. 50, 52.
114 Там же. С. 58.
115 Медведев А. Ф. Усадьбы ростовщика и ювелира в Старой Руссе // Археологические открытия 1977 г. М., 1978. С. 23—24.
116 Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. Дмитров, 1930. С. 180.
117 Подробнее см.: Криничная Н. А. Персонажи преданий: Становление и эволюция образа. Л., 1988. С. 45.
118 Криничная Н. А. Русская народная историческая проза. С. 56, 59.
119 Демич В. Ф. О змее в русской народной медицине: (Культурно-этнографический очерк) // Живая старина. 1912. Вып. 1. С. 47; Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М 1975. С. 99.
120 Каменев А. А. Из мира поморских легенд и предрассудков //Архангельские губернские ведомости (в дальнейшем — АГВ). 1910. № 230. С. 3—4.
121 Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи ... №1554. С. 201.
122 Демич В. Ф. О змее в русской народной медицине... С. 47. 123Honko L. Geisterglaube in Ingermanland. Helsinki, 1962. S. 169
(Folklore Fellows Communications. N 185).
124 Демич В. Ф. О змее в русской народной медицине... С. 47.
125 Там же. С. 39.
126 Иванов В. В. Змей // Мифы народов мира: В 2 т. М., 1980. Т. 1 С. 468—470.
127 Там же. С. 470.
128 Афанасьев А. Н. Дедушка-домовой // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России. М., 1850. Кн. 1. Отд. 6 С. 24, 28.
129 Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках // Сб. Харьковского историко-филологического об-ва. Харьков, 1893. Т. 5. Вып. 1. С. 31.
130 Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // Этнографическое обозрение. 1914. Вып. 3—4 С. 127.
131 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 110.
132 Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. С. 312.
133 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 106.
134 Богданович А. Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов: Этнографический очерк. Гродно, 1895. С. 66.
135 Луганский К. (Даль В.). Домовой. С. 77.
136 Топоров В. Н., Соколов М.Н. Петух // Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2. С. 309—310.
137 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 110.
138Покровский Н.А. Из истории народного двоеверия // Изв. имп. Об-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии. Т. 13, вып. 1: Тр. этнографического отдела. 1874. Кн. 3, вып. 1. С. 105.
139 Луганский К. (Даль В.). Домовой. С. 77; Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края, собранные и приведенные в порядок П. В. Шейном. СПб., 1902. Т. 3. С. 310.
140 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865. Т. 1. С. 532; М., 1868. Т. 2. С. 71, 539—541; Богданович А. Е.
Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. С. 73—74; Демидович П.П. Из области верований и сказаний белорусов // Этнографическое обозрение. 1896. №1. С. 118; Демич В.Ф. О змее в русской народной медицине... С. 43, 46; Луганский К. (Даль В.). Басни, притчи и сказки: (Поверья, суеверья и предрассудки русского народа, ст. XVI) // Иллюстрация. 1846. Т. 2. № 22. С. 344; Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи... №1306. С. 172; Синозерский М.А. Летучий огненный змей // Живая старина. 1896. Вып. 1. Отд. V. Смесь. С. 143; Харузина В.Н. К вопросу о почитании огня // Этнографическое обозрение. 1906. №3—4. С. 104; Южанин А.С. Суеверия и обычаи в Поморье. С. 3.
141 Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965. С. 344.
142 Клингер В. Животное в античном и современном суеверии. Киев, 1911. С. 264—265.
143Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии // Этнографическое обозрение. 1899. № 3. С. 34.
144 Добровольский В. Н. Данные для народного календаря Смоленской губернии... С. 367.
145 Живая старина. 1899. Вып. 3—4. С. 428.
146 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 36; Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках. С. 29.
147 Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. С. 102.
148АКНЦ. 23. №327. См. также: М.З. Домовой // Общезанимательный вестник. 1857. №11. С. 413; Иваницкий Н.А. Материалы по этнографии Вологодской губернии // Сб. сведений для изучения быта крестьянского населения России. Вып. 2. С. 122 (Изв. имп. Обва любителей естествознания, антропологии и этнографии. Т. 69: Тр. этнографического отдела. М., 1890. Т. 11. Вып. 1); Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках. С. 32, 38, 47.
149 Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов. С. 152.
150 Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии. С. 34.
151 Никольский Н. М. Дохристианские верования и культы днепровских славян. М., 1929. С. 17.
152 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 35.
153 Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. С. 98.
154 Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках. С. 44.
155 Цит. по: Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. С. 98.
156 Луганский К. (Даль В.). Домовой. С. 77; Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / Сост. В. П. Зиновьев. Новосибирск, 1987. С. 308; Никольский Н. М. Дохристианские верования и культы днепровских славян. С. 17; Осокин С. Народный быт в северо-восточной России: Записки о Малмыжском уезде в Вятской губернии // Современник. 1856. Т. 60 (ноябрь-декабрь). С. 10.
157 Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии. С. 34.
158 Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов. С. 152. См. также: Ляцкий Е.А. Представления белоруса о нечистой силе // Этнографическое обозрение. 1890. № 4. С. 32.
159 Криничная Н. А. Русская народная историческая проза. С. 59.
160 М.З. Домовой. С. 413—414.
161 Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Вла¬димирской губернии. С. 178.
162 Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. С. 174.
163 Потанин Г. Н. Этнографические заметки на пути от г. Никольска до г. Тотьмы // Живая старина. 1899. Вып. 2. С. 192.
164 Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии. С. 104.
165 Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. С. 180.
166 Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи ... №1007. С. 136.
167 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 36.
168 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4. С. 108.
169 Там же. С. 175.
170 Добровольский В. Н. Данные для народного календаря Смоленской губернии... С. 372.
171 Луганский К. (Даль В.). Домовой. С. 77; Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края, собранные и приведенные в порядок П. В. Шейном. Т. 3. С. 310.
172 Былички и бывальщины / Сост. К. Шумов. Пермь, 1991. № 79. С. 103. См. также № 67. С. 93—94. 173 АКНЦ. 23. №273а; Фонотека. 1438/6.
174 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 41— 42.
175 Добровольский В. Н. Данные для народного календаря Смоленской губернии... С. 361.
176 Песни, собранные П.Н.Рыбниковым. 3-е изд. Петрозаводск, 1991. Т. 3. С. 190.
177 Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. С. 181.
178 Смирнов М. И. Сказки и песни Переславль-Залесского уезда. М., 1922. Разд. 4. С. 75.
179 Добровольский В. Н. Данные для народного календаря Смоленской губернии... С. 380.
180 Там же. С. 371.
181 Цит. по: Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. С. 107.
182 Ляцкий Е.А. Представления белоруса о нечистой силе. С. 31.
183 Балов А. Сон и сновидения в народных верованиях // Живая старина. 1891. Вып. 4. Отд. V. Смесь. С. 208. См. также: Луганский К. {Даль В.). Привидения: (Поверья, суеверья и предрассудки русского народа. Ст. XVII) // Иллюстрация. 1846. Т. 2. № 24. С. 384; Харитонов А. Очерк демонологии крестьян Шенкурского уезда // Отечественные записки. 1848. Т. 4. Отд. 8. С. 134.
184 Харузин Н.Н. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда, Олонецкой губернии // Олонецкий сборник: Материалы для истории, географии, статистики и этнографии Олонецкого края. Петрозаводск, 1894. Вып. 3. С. 324.
185 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 540.
186 Костоловский И. В. Из поверий Ярославского края // Этнографическое обозрение. 1913. № 1—2. Смесь. С. 252.
187 Симонсуури Л. Указатель типов и мотивов финских мифологических рассказов / Пер. с нем. Н. А. Прушинской. Петрозаводск, 1991. А 1—100. С. 46—47.
188 Галъковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, 1916. Т. 1. С. 72.
189 Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов. С. 156.
190 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 498. Зарисовки домовых из раскопок А. В. Арциховского см.: Там же. С. 500.
191 Бочаров Г. Н., Выголов В. П. Вологда, Кириллов, Ферапонтово, Белозерск. М., 1969. С. 274; Черепанова О. А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983. С. 49.
192 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 35— 36.
193 Добровольский В. Н. Данные для народного календаря Смоленской губернии ... С. 362.
194 цит. по: Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. С. 101—102.
195 Афанасьев А. Н. Религиозно-языческое значение избы славянина // Отечественные записки. 1851. Т. 76. № 6. Отд. 2. С. 60.
196 См.: Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. С. 99; а также: Иваницкий Н.А. Материалы по этнографии Вологодской губернии. С. 122.
197 цит- по: Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. С. 98.
198 Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках. С. 31.
199 Этнографические материалы, собранные в д. Саломыковой Обоянского уезда учительницей Е. М. Резановой // Курский сборник. Курск, 1902. Вып. 3. Ч. 2. С. 104; См. также: Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. С. 102— 104.
200 Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. С. 250, 252.
201 Логиновский К. Д. Материалы к этнографии забайкальских казаков // Зап. Об-ва изучения Амурского края. Владивосток, 1904. Т. 9. Вып. 1. С. 5.
202 Минх А.Н. Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки крестьян Саратовской губернии / Собраны в 1861—1888 гг. // Зап. имп. Русского географического об-ва по отднию этнографии. 1890. Т. 19. Вып. 2. С. 23.
203 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 35.
204 Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках. С. 31.
205 См.: Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. С. 99.
206 Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках. С. 31.
207 Там же.
208 Осокин С. Народный быт в северо-восточной России: Записки о Малмыжском уезде в Вятской губернии. С. 10.
209 См.: Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. С. 102.
210 Этнографические материалы, собранные в д. Саломыковой Обоянского уезда... С. 106.
211 Былички и бывальщины. № 78. С. 102.
212 См.: Осокин С. Народный быт в северо-восточной России: Записки о Малмыжском уезде в Вятской губернии. С. 10—11, 13.
213 Афанасьев А. Н. Дедушка домовой. С. 27.
214 Белорусский сборник: Заговоры, апокрифы и духовные стихи / Собрал Е. Р. Романов. Витебск, 1891. Вып. 5. №87. С. 180.
215 Афанасьев А. Н. Религиозно-языческое значение избы славянина. С. 60.
216 Максимов СВ. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 34.
217 Анисимов А. Ф. Религия эвенков... С. 72.
218 Иванов А. И. Верования крестьян Орловской губ. // Этнографическое обозрение. 1900. Кн. 47. №4. С. 86; Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках. С. 27; Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 31, 34; Минх А. Н. Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки крестьян Саратовской губернии. С. 22.
219 Добровольский В. Н. Данные для народного календаря Смоленской губернии... С. 361.
220 Суеверия и предрассудки русского народа. М., 1907. С. 16.
221 Карнаухова И. В. Суеверия и бывальщины // Крестьянское искусство СССР: Искусство Севера. Л., 1928. С. 82.
222 Иванов А. И. Верования крестьян Орловской губ. С. 87. 223 АКНЦ. 134. №129; Фонотека. 1625/15.
224 Анисимов А. Ф. Религия эвенков ... С. 57.
225 Богданович А. Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. С. 50.
226 Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. С. 178.
227 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 76; Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1990. Т. 3. С. 348.
228 Богданович А. Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. С. 50.
229 Верования великоруссов Шенкурского уезда: (Из летней экскурсии 1916 г.) / Собрал и записал П. Г. Богатырев // Этнографическое обозрение. 1916. № 3—4. С. 57—58.
230 Беляев П. Религиозные и психологические представления первобытных народов // Этнографическое обозрение. 1913. №1—2. С. 49—56.
231 Афанасьев А. Н. Религиозно-языческое значение избы славянина. С. 56.
232 Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян.
233 Логинов К. К. Интерьер крестьянской избы в обрядности и верованиях заонежан // Заонежский сборник. Петрозаводск, 1992. С. 98—117.
234 Былички и бывальщины. № 94. С. 112—113.
235 Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии. С. 33.
236 Подробнее об этом см.: Криничная Н. А. Дом: его облик и душа: (К вопросу о тождестве символов в мифологической прозе и народном изобразительном искусстве). Петрозаводск, 1992.
237 Максимов СВ. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 36.
238 Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. С. 176.
239 Былички и бывальщины. № 65. С. 92. См. также: № 68. С. 94; № 70. С. 97.
240 Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. С. 300.
241 Былички и бывальщины. № 83. С. 105.
242 Там же. № 84. С. 106. 243 АКНЦ. 28. №89.
244 Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. С. 96.
245 Логиновский К. Д. Материалы к этнографии забайкальских казаков. С. 4—5.
246 Там же. С. 5.
247 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 111—112.
248 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка Т. 3. С. 109.
249 Добровольский В. Н. Данные для народного календаря Смоленской губернии... С. 361.
250 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка Т. 3. С. 109.
251 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. 1. С. 72; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 499. Правда, суждение относительно существования такого мифологического персонажа, как Чур, разделяется далеко не всеми исследователями. См.: Толстой Н. И. Чур и чушь // Толстой Н. И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 364—369.
252 Радченко Е. С. Село Бужарово Воскресенского р-на Московского округа // Тр. Об-ва изучения Московской области. 1929. Вып. 3. С. 126.
253 Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках. С. 45.
254 Логинов К. К. Интерьер крестьянской избы в обрядности и верованиях заонежан. С. 109.
255 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М., 1989. Т. 1. С. 366.
256 Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. С. 176.
257 Былички и бывальщины. № 63. С. 91.
258 Там же. № 64. С. 91.
259 Там же. № 58—59. С. 87—88. См. также № 93. С. 112.
260 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 116—117.
261 Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. С. 351.
262 Словарь русского языка XI—XVII вв. М., 1977. Вып. 4. С. 69.
263 Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. С. 300; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 496.
264 Потебня А. Этимологические заметки // Живая старина. 1891. Вып. 3. С. 127.
265 Денисова И. М. Дерево—дом—храм в русском народном искусстве // Советская этнография. 1990. № 6. С. 104, 106.
266 Едемский М. Б. О крестьянских постройках на Севере России. С. 37.
267 АКНЦ. 84. № 16; Фонотека. 2302/16.
268 Добровольский В. Н. Данные для народного календаря Смоленской губернии... С. 367.
269 Цеханская К. В. Икона в русском доме // Этнографическое обозрение. 1997. №4. С. 75.
270 Колчин Б. А., Хорошев А. С. Михайловский раскоп // Археологическое изучение Новгорода. М., 1978. С. 171; Рабинович М. Г.
Очерки материальной культуры русского феодального города. М., 1988. С. 19.
271 Янин В. Л. Я послал тебе бересту. М., 1965. С. 79.
272 Балов А. Следы древних верований в народном иконопочитании // Живая старина. 1891. Вып. 3. С. 218; Едемский. М. Б. О крестьянских постройках на севере России. С. 28.
273 Сумцов Н. Ф. О славянских народных воззрениях на новорожденного ребенка // Журнал Министерства народного просвещения. 1880. Ч. 212. С. 83.
274 Балов А. Следы древних верований в народном иконопочитании. С. 218.
275 Логиновский К. Д. Материалы к этнографии забайкальских казаков. С. 5.
276 Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках. С. 34.
277 Там же. С. 31; Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. С. 96.
278 М.З. Домовой. С. 413.
279 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 115—116.
280 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 82.
281 Былички и бывальщины. № 61. С. 90.
282 АКНЦ. 23. №328; Фонотека. 1441/7.
283 Этнографические материалы, собранные в д. Саломыковой Обоянского уезда... С. 105.
284 Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии. С. 29; Минх А.Н. Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки крестьян Саратовской губернии. С. 23.
285 АКНЦ. 23. № 253; Фонотека. 1437/5.
286 Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. С. 303.
287 Логиновский К. Д. Материалы к этнографии забайкальских казаков. С. 5.
288 Едемский М. Б. О крестьянских постройках на Севере России. С. 33.
289 Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов. С. 154; Сказки и предания Северного края / Зап., вступ. статья, коммент. И.В.Карнауховой; предисл. Ю.М.Соколова. М.; Л., 1934. № 79. С. 164.
290 Легенды. Предания. Бывальщины / Сост., подгот. текстов, вступ. статья, примеч. Н. А. Криничной. М., 1989. С. 210.
291 АКНЦ. 23. № 393; Фонотека. 1443/26.
292 Там же. 8. № 101а.
293 Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии. С. 104.
294 Былички и бывальщины. № 92. С. 111.
295 Веселовский А. Н. Поэтика сюжета. Л., 1940. С. 577.
296 Изборник: Повести Древней Руси / Вступ. статья Д. С. Лихачева; сост. и коммент. Л. А. Дмитриева, Н. Н. Понырко. М., 1986. С. 276—277.
297 Будде Е. Ф. О говорах Тульской и Орловской губерний. С. 52.
298 Балов А. Сон и сновидения в народных верованиях. С. 208.
299 Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии. С. 29.
300 Белецкая Н. Языческие представления о загробной жизни и рудименты их в славянской народной традиции // Македонски фольклор. Ckopje, 1969. Год II. Бр. 3—4. С. 317; Котляревский А. А. О погребальных обычаях языческих славян // Соч. СПб., 1891. Т. 3. С. 33; Куликовский Г. И. Похоронные обряды Обонежского края // Этнографическое обозрение. 1890. Вып. 1. С. 415; Харузин Н.Н. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда, Олонецкой губернии. С. 326; Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 336.
301 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 113.
302 Афанасьев А. Н. Дедушка домовой. С. 16.
303 Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов. С. 150.
304 Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. С. 94—95.
305 Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии. С. 29.
306 Там же. С. 31.
307 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 92.
308 Глинка Г. Древняя религия славян. Митава, 1804. С. 92.
309 Афанасьев А. Н. Дедушка домовой. С. 21.
310 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 111.
311 Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках. С. 46.
312 АКНЦ. 21. №171.
313 Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках. С. 32.
314 Добровольский В. Н. Данные для народного календаря Смоленской губернии... С. 367.
315 Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии. С. 103; Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии. С. 31; Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов. С. 152; Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках. С. 33.
316 Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии. С. 31.
317 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 108—109.
318 Добровольский В. Н. Данные для народного календаря Смоленской губернии... С. 361.
319 Демидович П.П. Из области верований и сказаний белорусов. С.114.
320 Добровольский В. Н. Данные для народного календаря Смоленской губернии... С. 363.
321 Барсов Е. В. Северные сказания о лембоях и удельницах // Изв. имп. Об-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии. Т. 13, вып. 1: Тр. этнографического отдела. 1874. Кн. 3, вып. 1. С. 89.
322 Мансикка В. Заговоры Шенкурского уезда // Живая старина.
1912. Вып. 1. С. 129.
323 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 115—116.
324 Демидович П. П. Из области верований и сказаний белорусов. С. 118—119.
325 Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов. С. 154.
326 Там же. С. 152.
327 Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995. С. 238.
328 Зеленин Д. К. Русские народные обряды со старой обувью // Зеленин Д. К. Избранные труды: Статьи по духовной культуре. 1901 —
1913. М., 1994. С. 222.
329 Там же. С. 222, 224. См. также: Зеленин Д. К. Народный обычай «греть покойников» // Зеленин Д. К. Избранные труды. С. 164— 178.
330 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 69.
331 Логиновский К. Д. Материалы к этнографии забайкальских казаков. С. 5.
332 Луганский К. {Даль В.). Домовой. С. 78.
333 Логиновский К. Д. Материалы к этнографии забайкальских казаков. С. 5.
334 Харитонов А. Очерк демонологии крестьян Шенкурского уезда. С. 133—134.
335 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 108—109.
336 Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии. С. 31.
337 Логинов К. К. О жертвоприношениях в Заонежье // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1992. С. 54.
338 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 72; Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии. С. 31; Минх А.Н. Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки крестьян Саратовской губернии... С. 23.
339 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М., 1979. С. 120.
340 Семенова О. П. Смерть и душа в поверьях и в рассказах крестьян и мещан Рязанского, Раненбургского и Данковского уездов Рязанской губернии // Живая старина. 1898. Вып. 2. Отд. 2. С. 232.
341 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды. С. 121.
342 Минх А. Н. Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки крестьян Саратовской губернии. С. 23.
343 Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках. С. 30, 41.
344 Минх А. Н. Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки крестьян Саратовской губернии. С. 23.
345 См.: Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. М., 1982. С. 196—197, 231, 233.
346 Барсов Е. В. Северные сказания о лембоях и удельницах. С. 88.
347 Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. № 111. С. 80—81.
348 АКНЦ. 23. №327. См. также №392—394; Фонотека. 1441/6. См. также 1443/25—27.
349 Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. № 94. С. 68.
350 Анисимов А. Ф. Религия эвенков... С. 94, 98.
351 Ригведа / Изд. подгот. Т. Я. Елизаренкова. М., 1989. С. 33.
352 Там же. С. 305.
353 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 38.
354 А. В. Обряды и обычаи у некоторых народов по случаю рожде¬ния детей // Этнографическое обозрение. 1896. № 1. С. 149.
355 Неуступов А. Д. Следы почитания огня в Кадниковском уезде (по программе В. Н. Харузиной) // Этнографическое обозрение. 1913. № 1—2. Смесь. С. 246.
356 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 34.
357 П. М. Из быта и верований карел Олонецкой губернии // Олонецкие губернские ведомости. 1892. № 74. С. 780.
358 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 115.
359 Вестник имп. Русского географического об-ва. 1857. Вып. 4. С. 258.
360 Семенов В. А. Обряды жизненного цикла в традиционной духовной культуре русских Нижней Печоры: (В контексте мифопоэтических представлений) // Устные и письменные традиции в духовной культуре Севера. Сыктывкар, 1989. С. 115.
361 Соловьев СМ. Очерк нравов, обычаев и религии славян, преимущественно восточных, во времена языческие // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России. М., 1850. Кн. 1. С. 35—36. См. также: Балов А. Следы языческого культа в русских
народных домашних украшениях. С. 101; Никольский Н.М. Дохристианские верования и культы днепровских славян. С. 23.
362 Срезневский И. И. Роженицы у славян и других языческих народов // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России. М., 1855. Кн. 2. Половина 1-я. С. 108.
363 Княжеский 3. Болгарские поверья // Журнал Министерства народного просвещения. 1846. Ч. 52. № 12. Отд. 2. С. 210.
364 Мифы народов мира: В 2 т. М., 1980. Т. 1. С. 624; М., 1982. Т. 2. С. 169, 226, 290.
365 Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: В 3 т. М., 1957. Т. 2. № 305. С. 439.
366 Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. № 444. С. 304; См. также: № 443. С. 303.
367 Там же. № 83. С. 61—62.
368 Смоленский областной словарь / Сост. В. Н. Добровольский. Смоленск, 1914. С. 179.
369 Русский народ: Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия / Собр. М. Забылиным. М., 1880. Ч. 2. С. 253.
370 Там же; Максимов СВ. Нечистая, неведомая и крестная сила. С 22
371 Русский народ... Ч. 2. С. 249.
372 Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края, собранные и приведенные в порядок П. В. Шейном. Т. 3. С. 488.
373 Смоленский областной словарь. С. 179.
374 Барсов Е. В. Северные сказания о лембоях и удельницах. С. 88.
375 Максимов СВ. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 221.
376 Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край, снаряженной имп. Русским геогр. об-вом. Юго-западный отдел: Материалы и исследования, собранные д. чл. П. П. Чубинским. Т. 4: Обряды: родины, крестины, свадьба, похороны. СПб., 1877. С. 9.
377 АКНЦ. 6. № 103.
378 Там же.
379 Смоленский областной словарь. С. 180.
380 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 34.
381 Там же.
382 Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. С. 97.
383 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 36.
384 Покровский Н.А. Из истории народного двоеверия. С. 105.
385 Драгоманов М. Малорусские народные предания и рассказы. Киев, 1876. № 20; Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. С. 96.
386 Сумцов Н. Ф. О свадебных обрядах, преимущественно русских. Харьков, 1881. С. 186—192.
387 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 36.
388 Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. С. 96.
389 Сельские обычаи в некоторых местностях Суражского уезда Черниговской губернии // Изв. имп. Об-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии. Т. 13. Вып. 1: Тр. этнографического отдела. 1874. Кн. 3. Вып. 1. С. 82.
390 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 35.
391 Неуступов А. Д. Следы почитания огня в Кадниковском уезде. С. 246.
392 Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. С. 96.
393 Сумцов Н. Ф. Хлеб в обрядах и песнях. Харьков, 1885. С. 129—130.
394 Былички и бывальщины. № 66. С. 92—93.
395 АКНЦ. 149. № 72.
396 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 34.
397 Сумцов Н. Ф. О свадебных обрядах, преимущественно русских. С. 190 и др.
398 Неуступов АД. Следы почитания огня в Кадниковском уезде. С. 246.
399 Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края, собранные и приведенные в порядок П. В. Шейном. Т. 3. С. 325.
400 Сельские обычаи в некоторых местностях Суражского уезда Черниговской губернии. С. 82; Сумцов Н.Ф. Хлеб в обрядах и песнях. С. 129—130.
401 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 37.
402 Там же.
403 Там же. С. 34.
404 АКНЦ. 29. № 122.
405 Там же. 160. № 19; Фонотека. 2737/14.
406 Добровольский В. Н. Данные для народного календаря Смоленской губернии... С. 369; Смоленский областной словарь. С. 180.
407 Иванов А. И. Верования крестьян Орловской губ. С. 87.
408 М. 3. Домовой. С. 414.
409 Будде Е. Ф. О говорах Тульской и Орловской губерний... С. 52. См. также: Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов. С. 154.
410 Минх А. Н. Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки крестьян Саратовской губернии. С. 23.
411 Луганский К. (Даль В.). Домовой. С. 77.
412 Луганский К. {Даль В.). Привидения. С. 384.
413 Коми легенды и предания / Вступ. статья, сост., примеч., пер. Ю. Г. Рочева. Сыктывкар, 1984. С. 173.
414 Будде Е. Ф. О говорах Тульской и Орловской губерний... С. 52.
415 АКНЦ. 149. №82.
416 Смоленский областной словарь. С. 180.
417 Чулков М.Д. Абевега русских суеверий. СПб., 1786. С. 191; Афанасьев А. Н. Дедушка-домовой. С. 21.
418 Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. № 95—97. С. 69—74.
419 АКНЦ. 83. № 12; Фонотека. 2223/12.
420 Там же. 149. № 84.
421 Богданович А. Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. С. 50; Смирнов М. И. Сказки и песни Переславль-Залесского уезда. С. 74.
422 АКНЦ. 29. № 122.
423 Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. №444. С. 304.
424 Добровольский В. Н. Данные для народного календаря Смоленской губернии... С. 364.
425 Там же.
426 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 30.
427 Христолюбива Л. С. Обряды, связанные с рождением ребенка // Этнокультурные процессы в Удмуртии. Ижевск, 1978. С. 56.
428 Белорусский сборник: Заговоры, апокрифы и духовные стихи. С. 180.
429 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 115.
430 Балов А. Следы языческого культа в русских народных домашних украшениях. С. 101.
431 Там же.
432 Барсов Е. В. Северные сказания о лембоях и удельницах. С. 89.
433 Георгиевский А. Народная демонология // Олонецкий сборник: Материалы для истории, географии, статистики и этнографии Олонецкого края. Петрозаводск, 1902. Вып. 4. С. 60.
434 АКНЦ. 149. № 70.
435 Осокин С. Народный быт в северо-восточной России. С. 12.
436 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 100.
437 Осокин С. Народный быт в северо-восточной России. С. 12.
438 АКНЦ. 149. № 84.
439 Там же. 23. №328; Фонотека. 1441/7.
440 Луганский К. (Даль В.). Домовой. С. 77.
441 Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939. С. 266.
442 АКНЦ. 149. № 84.
443 Луганский К. (Даль В.). Домовой. С. 77.
444 Логиновский К. Д. Материалы к этнографии забайкальских казаков. С. 5.
445 Там же. С. 5—6; Луганский К. (Даль В.). Домовой. С. 77.
446 Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии. С. 34.
447 Былички и бывальщины. № 70. С. 97.
448 Минх А. Н. Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки крестьян Саратовской губернии. С. 23.
449 Былички и бывальщины. № 80. С. 100—101.
450 Там же. № 82. С. 105.
451 Черепанова О. А. Мифологическая лексика Русского Севера. С. 130.
452 АКНЦ. 28. № 89.
453 Никифоровский Н. Я. Нечистики: Свод простонародных в Витебской Белоруссии сказаний о нечистой силе // Виленский времен¬ник. 1907. Кн. 2. С. 63.
454 Черепанова О. А. Мифологическая лексика Русского Севера. С. 26.
455 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 101; Перетц В.Н. Кикимора // Энциклопедический словарь / Изд. Ф. А. Брокгауз и И. А. Ефрон. СПб., 1895. Т. 15. С. 51.
456 Сахаров И. Сказания русского народа. СПб., 1849. Т. 2. Кн. 7. С. 16—17.
457 Логиновский К. Д. Материалы к этнографии забайкальских казаков. С. 5.
458 Криничная Н.А. Концепция происхождения человека: (По данным мифологии, фольклора и ранних философско-медицинских учений) // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1989. С. 4—21.
459 Логиновский К. Д. Материалы к этнографии забайкальских казаков. С. 7; Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 64; Сахаров И. Сказания русского народа. Т. 2. Кн. 7. С. 17.
460 Перетц В. Н. Кикимора. С. 51.
461 Иваницкий Н.А. Материалы по этнографии Вологодской губернии. С. 125; Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 64; Неуступов А. Д. Представления и рассказы о домашних духах и нечистой силе в Кадниковском уезде // Ярославские зарницы. 1910. 9 дек. № 49. С. 3—4.
462 Перетц В.Н. Кикимора. С. 52.
463 Криничная Н.А. 1)Нить жизни: Реминисценции образов божеств судьбы в мифологии и фольклоре, обрядах и верованиях. Петрозаводск, 1995; 2) Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов. Петрозаводск, 2000. Т. 2.
464 Коми легенды и предания. № 144—145. С. 145—146, 173.
465 АКНЦ. 149. № 67. См. также: Луганский К. (Даль В.). Домовой. С. 77.
466 АКНЦ. 149. № 32.
467 Там же. 102. № 69; Фонотека. 2466/24.
468 Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. №96. С. 70.
469 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 113.
470 Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края, собранные и приведенные в порядок П. В. Шейном. Т. 3. С. 326.
471 Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи... №1026. С. 138.
472 Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. С. 290. Подробнее см: Толстой Н. И. Бадняк// Славянские древности. М., 1995. Т. 1. С. 127—131.
473 АКНЦ. 83. № 6; Фонотека. 2223/6.
474 Виноградова Л. Н. 1) Девичьи гадания о замужестве в цикле календарной обрядности (западно-восточнославянские параллели) // Славянский и балканский фольклор. М., 1981. С. 14; 2) Функции приговоров в ритуалах славянских гаданий // Традиционные культуры и среда обитания: 1-я Международная конференция: Тез. М., 1993. С. 112—116.
475 Георгиевский А. Народная демонология. С. 61.
476 П. Святочные гадания // ОГВ. 1893. № 100. С. 5; АКНЦ. 160. № 153; Фонотека. 2737/21.
477 Максимов С. Крылатые слова. 2-е изд. СПб., 1899. С. 299.
478 Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии, собранные П. С. Ефименко. М., 1877. 4.1. С. 168.
479 Там же. С. 169.
480 Максимов СВ. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 322.
481 П. Святочные гадания. С. 5.
482 Балов А Очерки Пошехонья: 3. Народные гадания... // Этнографическое обозрение. 1898. № 4. С. 76.
483 Завойко Г. К. Гаданья у крестьян Владимирской губернии // Этнографическое обозрение. 1915. № 1—2. С. 113.
484 Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов. С. 154.
485 Шеппинг Д. Мифы славянского язычества. М., 1859. С. 165, 169.
486 Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. С. 290.
487 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 35.
488 Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. С. 289.
489 Пословицы русского народа: Сб. В. Даля: В 2 т. М., 1984. Т. 2. С. 224.
490 Терещенко А. Быт русского народа. СПб., 1848. Ч. 7. С. 266; Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. С. 290.
491 АКНЦ. 39. № 217. См. также: Надеждин А. П. Остатки старины в гаданьях Олонецкого края // ОГВ. 1889. № 95. С. 1000.
492 АКНЦ. 39. № 18.
493 Верования великоруссов Шенкурского уезда. С. 71.
494 Кофырин Н. Суеверия крестьян села Песчаного Пудожского уезда // ОГВ. 1900. № 134. С. 2.
495 Верования великоруссов Шенкурского уезда. С. 73.
496 П. Святочные гадания. С. 6; Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии... Ч. 1. С. 169; Надеждин А. П. Остатки старины в гаданьях Олонецкого края. С. 1000.
497 Балов А. Очерки Пошехонья: 3. Народные гадания... С. 76.
498 Лесков Н. Святки в Кореле // Живая старина. 1894. Вып. 2. С. 222.
499 Куликовский Г. И. Иванов день в селении Кузаранде Петрозаводского уезда // ОГВ. 1888. № 54. С. 516.
500 Там же; Кофырин Н. Суеверия крестьян села Песчаного Пудожского уезда. С. 2.
501 АКНЦ. 39. № 13б.
502 Петров К. Похороны и поминки // ОГВ. 1863. № 15. С. 53.
503 Надеждин А. П. Остатки старины в гаданьях Олонецкого края. С. 1000.
504 Георгиевский М. Святки в деревнях Олонецкой губ. и различные гаданья // ОГВ. 1889. № 48. С. 514; Щеголев И. Святочная ворожба в Олонии // ОГВ. 1906. № 136.
505 Неуступов А. Д. Святочные обычаи в Кадниковском уезде // Изв. Архангельского об-ва изучения Русского Севера. 1913. № 1. С. 23.
506 Балов А. Очерки Пошехонья: 3. Народные гадания... С. 71.
507 Кофырин Н. Суеверия крестьян села Песчаного Пудожского уезда. С. 2.
508 Неуступов А. Д. Следы почитания огня в Кадниковском уезде. С. 246.
509 Там же; Пидъмозерский В. Таржепольский приход Петрозаводского уезда: (Из моих воспоминаний) // ОГВ. 1902. № 23. С. 2.
510 Верования великоруссов Шенкурского уезда. С. 71; Кофырин Н. Суеверия крестьян села Песчаного Пудожского уезда. С. 2; Сумцов Н.Ф. Культурные переживания. С. 292; Шустиков А. Трои-чина Кадниковского уезда // Живая старина. 1892. Вып. 3. С. 124; Этнографические материалы, собранные в д. Саломыковой Обоянского уезда... С. 108.
511 Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. М., 1838. Вып. 2. С. 47—48.
512 Маяк. 1843. Вып. 11. С. 31, 39; Терещенко А. Быт русского народа. Ч. 7. С. 233, 249.
513 Неуступов А. Д. Святочные обычаи в Кадниковском уезде. С. 24.
514 АКНЦ. 149. № 66; Кофырин Н. Суеверия крестьян села Песчаного Пудожского уезда. С. 2; П. Святочные гадания. С. 6.
515 Пословицы русского народа. Т. 2. С. 224.
516 Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. С. 285.
517 П. Святочные гадания. С. 5.
518 Балов А. Очерки Пошехонья: 3. Народные гадания... С. 71 — 74.
519 Этнографические материалы, собранные в д. Саломыковой Обоянского уезда... С. 108; См. также: Святки // ОГВ. 1843. №6. С. 28.
520 Балов А. Очерки Пошехонья: 3. Народные гадания... С. 74; Верования великоруссов Шенкурского уезда. С. 71.
521 Этнографические материалы, собранные в д. Саломыковой Обоянского уезда... С. 108.
522 Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии... Ч. 1. С. 169.
523 Пидъмозерский В. Таржепольский приход Петрозаводского уезда. С. 2.
524 Сказки и песни Белозерского края / Зап. Б. и Ю. Соколовы. М., 1915. С. 19.
525 Георгиевский М. Святки в деревнях Олонецкой губ. и различные гадания // ОГВ. 1889. № 46. С. 496—497.
526 П. Святочные гадания. С. 6.
527 Святки. С. 28; Этнографические материалы, собранные в д. Саломыковой Обоянского уезда... С. 107.
528 Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 2. С. 44. См. также: АКНЦ. 149. № 66; Кофырин Н. Суеверия крестьян села Песчаного Пудожского уезда. С. 2.
529 Георгиевский М. Святки в деревнях Олонецкой губ. и различные гаданья. С. 515; Лесков Н. Святки в Кореле. С. 223.
530 П. Святочные гадания. С. 6.
531 Максимов СВ. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 330.
532 Бондаренко В. Поверья крестьян Тамбовской губернии // Живая старина. 1890. Вып. 1. С. 120.
533 Там же.
534 АКНЦ. 39. № 137.
535 Георгиевский М. Святки в деревнях Олонецкой губ. и различные гаданья. С. 496.
536 Кофырин Н. Суеверия крестьян села Песчаного Пудожского уезда. С. 2; Пидъмозерский В. Таржепольский приход Петрозаводского уезда. С. 2; Завойко Г. К. Гаданья у крестьян Владимирской губернии. С 115.
537 Георгиевский М. Святки в деревнях Олонецкой губ. и различные гаданья. С. 514.
538 АКНЦ. 84. № 76; Фонотека. 2302/19.
539 Там же. 23. № 139; Фонотека. 1430/12. См. также: 128. № 24; Фонотека. 1373/10.
540 Верования великоруссов Шенкурского уезда. С. 71.
541 Терещенко А. Быт русского народа. Ч. 7. С. 239.
542 П. Святочные гадания. С. 6; Пословицы русского народа. Т. 2. С. 224; Максимов СВ. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 323.
543 Терещенко А. Быт русского народа. Ч. У11. С. 239.
544 Георгиевский М. Святки в деревнях Олонецкой губ. и различные гаданья. С. 514.
545 АКНЦ. 21. №203; Георгиевский М. Святки в деревнях Олонецкой губ. и различные гаданья. С. 496; Кофырин Н. Суеверия крестьян села Песчаного Пудожского уезда. С. 2; Куликовский Г. И. Иванов день в селении Кузаранде Петрозаводского уезда. С. 516; П. Святочные гадания. С. 6.
546 Кофырин Н. Суеверия крестьян села Песчаного Пудожского уезда. С. 2; Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 323.
547 Куликовский Г. И. Иванов день в селении Кузаранде Петрозаводского уезда. С. 516.
548 Там же. См. также: Терещенко А. Быт русского народа. Ч. 7. С. 249.
549 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 74.
550 Этнографические материалы, собранные в д. Саломыковой Обоянского уезда... С. 107—108.
551 Там же. С. 108.
552 Святки // ОГВ. 1843. № 5. С. 21.
553 Завойко Г. К. Гаданья у крестьян Владимирской губернии. С. 113.
554 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 322—323.
555 Этнографические материалы, собранные в д. Саломыковой Обоянского уезда... С. 108.
556 Балов А. Следы языческого культа в русских народных домашних украшениях. С. 101.
557 Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Ч. 1. С. 169; Надеждин А.П. Остатки старины в гаданьях Олонецкого края. С. 1000.
558 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 327.
559 Балов А. Следы языческого культа в русских народных домашних украшениях. С. 101.
560 Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. С. 288.
561 Былички и бывальщины. № 127. С. 154.
562 Легенды. Предания. Бывальщины / Сост., подгот. текстов, вступ. статья, примеч. Н. А. Криничной. М., 1989. С. 214.
563 Балов А. Очерки Пошехонья: 3. Народные гадания... С. 76— 77.
564 Пословицы русского народа. Т. 2. С. 224; Максимов СВ. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 324.
565 Легенды. Предания. Бывальщины. С. 239.
566 АКНЦ. 84. № 167; Фонотека. 2306/10; Верования великоруссов Шенкурского уезда... С. 72—73; Георгиевский М. Святки в деревнях Олонецкой губ. и различные гаданья. С. 496.
567 Повенецкие карелы: Их домашний и общественный быт, поверья и предания // ОГВ. 1863. № 18. С. 65.
568 П. Святочные гадания. С. 5.
569 Георгиевский М. Святки в деревнях Олонецкой губ. и различные гаданья. С. 496.
570 АКНЦ. 23. № 645.
571 Этнографические материалы, собранные в д. Саломыковой Обоянского уезда... С. 108.
572 Бондаренко В. Поверья крестьян Тамбовской губернии. С. 120.
573 Пидьмозерский В. Таржепольский приход Петрозаводского уезда. С. 2; Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 330.
574 Бондаренко В. Поверья крестьян Тамбовской губернии. С. 119.
575 Пословицы русского народа. Т. 2. С. 224.
576 Георгиевский М. Святки в деревнях Олонецкой губ. и различные гаданья. С. 496.
577 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 87.
578 Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. С. 181.
579 Харузин Н. Н. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда, Олонецкой губернии. С. 325.
580 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 540.
581 Сказки и предания Северного края. № 79. С. 164.
582 Этнографические материалы, собранные в д. Саломыковой Обоянского уезда... С. 107.
583 Там же. С. 106.
584 Богданович А. Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. С. 67; Верования великоруссов Шенкурского уезда. С. 56.
585 АКНЦ. 83. № 10; Фонотека. 2223/10.
586 Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. № 100. С. 75.
587 Этнографические материалы, собранные в д. Саломыковой Обоянского уезда... С. 107.
588 Живая старина. 1890. Вып. 2. С. 60.
589 Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках. С. 31.
590 Ляцкий Е.А. Представления белоруса о нечистой силе. С. 32— 33.
591 Богданович А. Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. С. 67, 70.
592 Неуступов А. Д. Представления и рассказы о домашних духах и нечистой силе в Кадниковском уезде. С. 3.
593 Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов. С 153.
594 Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. № 108. С. 79.
595 Там же. С. 80.
596 Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края... Т. 3. С. 334.
597 Там же.
598 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 69.
599 Демидович П. П. Из области верований и сказаний белорусов. С. 119.
600 Перетц В. Н. Деревня Будогоща и ее предания // Живая старина. 1894. Вып. 1. С. 11.
601 Белорусский сборник: Сказки космогонические и культурные / Собрал Е. Р. Романов. Витебск, 1891. Вып. 4. № 52. С. 90.
602 Добровольский В. Н. Данные для народного календаря Смоленской губернии... С. 362.
603 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 561.
604 Там же. С. 71.
605 Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края... С. 176.
606 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 42.
607 Там же. С. 13.
608 Там же.
609 Ляцкий Е.А. Представления белоруса о нечистой силе. С. 33.
610 Харитонов А. Очерк демонологии крестьян Шенкурского уезда. С. 148.
611 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 89.
612 Харитонов А. Очерк демонологии крестьян Шенкурского уезда. С. 137.
613 Honko L. Geisterglaube in Ingermanland. S. 162.
614 Иваницкий Н.А. Материалы по этнографии Вологодской губернии. С. 140.
615 Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. С. 180.
616 Там же.
617 Анимистические представления о жизненной силе, нетленной сущности, или душе, оказали значительное влияние на формирование многих фольклорных образов, коллизий и мотивов. Об этом см.: Криничная Н.А. Персонажи преданий. С. 32, 35, 45, 60, 65, 67, 75— 76, 97, 118, 123, 151—152 и др.
618 Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян: Этнографические и этнолингвистические очерки. М., 1994. С. 76.
619 Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи... №1086. С. 146.
620 Георгиевский А. Народная демонология. С. 59—60.
621 Верования великоруссов Шенкурского уезда... С. 56.
622 Там же.
623 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 96.
624 Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края, собранные и приведенные в порядок П. В. Шейном. Т. 3. С. 310.
625 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 96.
626 Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии. С. 30.
627 Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов. С. 153.
628 Смоленский областной словарь. С. 178; Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов. С. 152.
629 АКНЦ. 149. № 86.
630 Там же. № 85.
631 Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. С. 176.
632 Ефименко П. Обереги и подходы // Памятная книжка Архангельской губернии на 1864 год. Архангельск, 1864. С. 20.
633 Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. С. 79; Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. С. 176.
634 Там же. С. 180.
635 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 73.
636 Ефименко П. Обереги и подходы. С. 20.
637 Астахова А. М. Заговорное искусство на реке Пинеге // Крестьянское искусство СССР: Искусство Севера. Л., 1928. Вып. 2. С. 47— 48.
638 АКНЦ. 149. № 72.
639 Там же. 84. № 73; Фонотека. 2302/16.
640 Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. С. 39.
641 Неуступов А. Д. Следы почитания огня в Кадниковском уезде. С. 246; Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. С 176.
642 Шустиков А. Троичина Кадниковского уезда. С. 124.
643 АКНЦ. 149. № 28.
644 Там же. 160. № 157; Фонотека. 2737/25. См. также: Этнографические материалы, собранные в д. Саломыковой Обоянского уезда... С. 105—106.
645 Осокин С. Народный быт в северо-восточной России. С. 10.
646 Былички и бывальщины. № 87. С. 108.
647 Добровольский В. Н. Данные для народного календаря Смоленской губернии... С. 362.
648 М. 3. Домовой. С. 412.
649 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 100.
650 АКНЦ. 149. № 79.
651 Криничная Н.А. Нить жизни. С. 15—16 и др.
652 Богданович А. Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. С. 67.
653 Барсов Е. В. Северные сказания о лембоях и удельницах. С. 87.
654 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 96.
655 Балов А., Дерунов С. Я., Ильинский Я. Очерки Пошехонья: 3. Народные гадания. 4. Обрядность обыденной жизни. 5. Болезни и их лечение; смерть, похороны и поминки; загробная жизнь // Этнографическое обозрение. 1898. №4. С. 85.
656 Вербицкий В. Предрассудки и суеверия прибалтийских крестьян // Томские губернские ведомости. 1863. № 12. С. 55.
657 Шустиков А. Троичина Кадниковского уезда. С. 123—124.
658 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 39.
659 Там же. С. 38.
660 АКНЦ. 149. № 79.
661 Былички и бывальщины. № 89. С. 109.
662 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 99.
663 Луганский К. (Даль В.). Домовой. С. 77.
664 АКНЦ. 149. № 85.
665 Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии. С. 103—104.
666 Барсов Е. В. Северные сказания о лембоях и удельницах. С. 87.
667 Ильинский Я. Очерки Пошехонья... С. 85—86.
668 Там же. С. 85.
669 Максимов СВ. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 331.
670 Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. С. 8, 25.
671 Сахаров И. Сказания русского народа. Т. 2. Кн. 7. С. 65.
672 Балов А. Следы языческого культа в русских народных домашних украшениях. С. 98; Луганский К. (Даль В.). Домовой. С. 78; Осокин С. Народный быт в северо-восточной России. С. 10 и др.
673 Сахаров И. Сказания русского народа. Т. 2. Кн. 7. С. 3—4, 47.
674 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 99.
675 Там же.
676 Сахаров И. Сказания русского народа. Т. 2. Кн. 7. С. 65.
677 АКНЦ. 149. № 72.
678 Ляцкий Е.А. Представления белоруса о нечистой силе. С. 32.
I
679 Русские заговоры и заклинания: Материалы фольклорных экспедиций 1953—1993 гг. М., 1998. № 1166. С. 202.
680 Там же.
681 Там же. № 1083. С. 193.
682 Там же. № 1008. С. 182.
683 Надеждинский. Народное здравие // Тобольские губернские ведомости. 1864. №21. С. 160.
684 Никифоровский М. Русское язычество. СПб., 1875. С. 117. См. также: Криничная Н.А. Леший и пастух: (По материалам севернорусских мифологических рассказов, поверий и обрядов) // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1994. С. 181.
685 М. 3. Домовой. С. 413.
686 Демидович П. П. Из области верований и сказаний белорусов. С. 119.
687 Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи... №992. С. 134.
688 Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках. С. 35.
689 Демидович П. П. Из области верований и сказаний белорусов. С. 119.
690 Байбурин А. К. Восточнославянские гадания, связанные с выбором места для нового жилища // Фольклор и этнография: Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1977. С. 123—130.
691 Там же. С. 130.
692 Криничная Н.А. 1)Дом: его облик и душа. С. 16; 2) Русская народная историческая проза. С. 54, 58—60.
693 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 85.
694 Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках. С. 26.
695 Княжеский 3. Болгарские поверья. С. 204.
696 Беляев П. Религиозные и психологические представления первобытных народов. С. 55—56.
697 АКНЦ. 149. № 84.
698 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 83.
699 Добровольский В. Н. Данные для народного календаря Смоленской губернии. С. 375.
700 Богданович А. Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. С. 68.
701 Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии. С. 178.
702 Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи.. № 1031. С. 139.
703 Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках. С. 34.
704 Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии. С. 178.
705 Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. С. 175.
706 Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках. С. 35.
707 Добровольский В. Н. Данные для народного календаря Смоленской губернии... С. 372.
708 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 84; Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 3. С. 333.
709 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 109—110; Богданович А. Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. С. 67; Покровский Н.А. Из истории народного двоеверия. С. 105.
710 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 83.
711 Там же. С. 84.
712 Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. С. 175.
713 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 84; Покровский Н.А. Из истории народного двоеверия. С. 105; Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. С. 175; Этнографический сборник. СПб., 1862. Т. 5. С. 84.
714 Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. С. 88; Этнографический сборник. СПб., 1864. Т. 6. Ст. 8.
715 Неуступов А. Д. Следы почитания огня в Кадниковском уезде. С. 245.
716 Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии. С. 178.
717 Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. С. 175.
718 Былички и бывальщины. № 61. С. 90.
719 АКНЦ. 149. № 86.
720 Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. С. 106—107.
721 Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. № 105. С. 77.
722 Иванов В. В., Топоров В. Н. Волосыни // Мифологический словарь. М., 1991. С. 128.
723 Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов. С. 156; Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. С. 175.
724 Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов. С. 156.
725 Рассказы о полтергейсте и прочей нежити / Сост. К. Шумов, Е. Преженцева. Пермь, 1993. № 12. С. 17.
726 Хопко Ф., прот. Основы православия. Минск, 1991. С. 198.
727 Криничная Н.А. Домашний дух и святочные гадания. Петрозаводск, 1993. С. 6—8.
728 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 498.
729 Там же. С. 84.
730 Криничная Н.А. Лесные наваждения: (Мифологические рассказы и поверья о духе-«хозяине» леса). Петрозаводск, 1993. С. 24.
731 Рассказы о полтергейсте и прочей нежити. № 21. С. 21.
732 Былички и бывальщины. № 94. С. 112—113.
733 Войно-Ясенецкий Л., архиеп. Дух, душа, тело. Б. г., б. м. С. 63.
734 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 115—116.
735 Афанасьев А. Н. Религиозно-языческое значение избы славянина. С. 65.
736 Там же; Новгородский сборник. Новгород, 1865. Вып. 1. С. 283.
737 Афанасьев А. Н. Религиозно-языческое значение избы славянина. С. 66.
738 Криничная Н.А. 1) Эпические произведения о принесении строительной жертвы // Фольклор и этнография. Л., 1984. С. 161; 2) Дом: его облик и душа. С. 16, 25.
739 Иваницкий Н.А. Материалы по этнографии Вологодской губернии. С. 123.
740 Логиновский К. Д. Материалы к этнографии забайкальских казаков. С. 5.
741 Этнографические материалы, собранные в д. Саломыковой Обоянского уезда... С. 105.
742 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 116—117.
743 Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов. С. 156.
744 Там же. С. 155.
745 Луганский К. (Даль В.). Домовой. С. 77—78; Афанасьев А. Н. Религиозно-языческое значение избы славянина. С. 66.
746 Токарев С. А. Сущность и происхождение магии // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959. С. 26. (Тр. Ин-та этнографии. Нов. сер. Т. 51).
747 Рассказы о полтергейсте и прочей нежити. № 13. С. 18.
748 Тэйлор Э. Первобытная культура. С. 266, 278.
749 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 115.
750 Иваницкий Н. А. Материалы по этнографии Вологодской губернии. С. 122.
751 Этнографические материалы, собранные в д. Саломыковой Обоянского уезда... С. 105.
752 Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов. С. 156.
753 Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии... Ч. 1. С. 135.
754 Рассказы о полтергейсте и прочей нежити. № 14. С. 18.
755 Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии. С. 104.
756 Журнал Министерства внутренних дел. 1858. №4. С. 101 — 102.
757 Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии... Ч. 1. С. 135.
758 Рассказы о полтергейсте и прочей нежити. № 14. С. 18.
759 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 97.
760 Рассказы о полтергейсте и прочей нежити. №8. С. 16.
761 Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. С. 180.
762 Журнал Министерства внутренних дел. 1858. №4. С. 101— 102.
763 Рассказы о полтергейсте и прочей нежити. № 11. С. 17.
764 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 97.
765 Рассказы о полтергейсте и прочей нежити. № 16. С. 19.
766 Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов. С. 156.
767 Логиновский К. Д. Материалы к этнографии забайкальских ка¬заков. С. 5.
768 Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов. С. 156.
769 Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. С. 175.
770 Сахаров И. Сказания русского народа. Т. 2. Кн. 7. С. 54—55.
771 АКНЦ. 149. № 86.
772 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 117.
773 Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края... Т. 3. С. 324.
774 Сахаров И. Сказания русского народа. Т. 2. Кн. 7. С. 54—55.
775 Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов. С. 156.
776 Никольский Н. М. Дохристианские верования и культы днепровских славян. С. 24.
777 Смоленский областной словарь. С. 179.
778 Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. С. 180.
779 Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов. С. 156.
780 Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. С. 180.
781 Смоленский областной словарь. С. 179.
782 Там же.
783 Там же. С. 178.
784 Сахаров И. Сказания русского народа. Т. 2. Кн. 7. С. 3, 8, 19— 20, 65.
785 Криничная Н.А. Дом: его облик и душа. С. 19—20.
786 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 105.
787 Минх А. Н. Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки крестьян Саратовской губернии. С. 23.
788 Там же; Ушаков Д. Материалы по народным верованиям вели¬коруссов. С. 155.
789 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 69.
790 Ср. с аналогичным мотивом в сюжете «невеста из бани» // Криничная Н.А. «Сынове бани»: Мифологические рассказы и поверья о баеннике // Этнографическое обозрение. 1993. № 4. С. 70.
791 Логинов К. К. О жертвоприношениях в Заонежье. С. 55.
792 Демидович П. П. Из области верований и сказаний белорусов. С. 118.
793 Логиновский К. Д. Материалы к этнографии забайкальских казаков. С. 4—5.
794 Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов. С. 155.
795 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 67—68.
796 Там же. С. 86.
797 Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов. С. 155.
798 Там же. С. 189.
799 Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. С. 180.
800 Балов А. Следы языческого культа в русских народных домашних украшениях. С. 99; «На каждый день» И. Тюменева. Кн. 6. С. 132 (Прилож. к журн. «Русский паломник»); Нечистая сила: Этнографи¬ческое Бюро князя Тенишева. СПб., 1890. С. 99.
801 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 107.
802 Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. С. 183.
803 Богданович А. Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. С. 70.
804 Афанасьев А. Н. Религиозно-языческое значение избы славянина. С. 66. Сн. 32.
805 Криничная Н.А. Магия слова и народный этикет: К семантике и тождеству формул приглашения домового в новое жилище // Язык и этнический менталитет. Петрозаводск, 1995. С. 69.
806 Ефименко П. Демонология жителей Архангельской губернии // Памятная книжка Архангельской губ. на 1864 год. Архангельск, 1864. С. 64—65.
807 Барсов Е. В. Северные сказания о лембоях и удельницах. С. 87.
808 Смирнов М. И. Сказки и песни Переславль-Залесского уезда. Разд. 4. С. 75.
809 М. 3. Домовой. С. 414.
810 Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. С. 179.
811 Афанасьев А. Н. Религиозно-языческое значение избы славянина. С. 59.
812 Балов А. Следы древних верований в народном иконопочитании. С. 218.
813 М. 3. Домовой. С. 412.

В «Описании древнего славянского языческого баснословия» М. Попова о домовом сказано: «Сии мечтательные полубоги у древних назывались гениями, у славян защитителями мест и домов, а у нынешних суеверных простаков почитаются домашними чертями». М. Чулков в «Словаре русских суеверий» писал, «что этот великий неприятель человеческого разума содержал прежде и ныне часто содержит под своим игом многие народы, не выключая и людей ученых... Верят, что во всяком доме живет черт, под именем домового, он ходит в доме по ночам в образе человека, и когда полюбит которую скотину, то оную всячески откармливает, а буде не полюбит, то скотина совсем похудеет и переведется, что называется «не ко двору».

В рассказах о домовом нет священного трепета, как в рассказах о других тварях, лишены домашние духи и того ореола, который характерен для образов водяного, лешего, русалки. Он живет лишь в несказочной «деловой» прозе, т. е. в информация, утверждающих несомненность его существования, рисующих его поведение, отношение к людям и скотине, вмешательство в хозяйственную жизнь.

В XIX — начале XX века краеведы, этнографы, любители-корреспонденты с мест не только подчеркивали, что вера в домового обще распространена, но и утверждали, что по народным представлениям он живет в каждом доме. Из Смоленской губернии (И. Гринев) сообщалось, что жилище его — «темные углы, верх потолка, подполье и чаще всего хлевы».

Корреспондент Тенишева Н. Кириллов из Солевы-чегодского уезда Вологодской губернии писал, что «крестьяне твердо убеждены, что в каждом доме живет домовой, есть он преимущественно в хлевах и поветях (сенниках), но разгуливает и по всему дому. Он у нас называется также «суседом» и «батманом». Многие из крестьян рассказывают, что много раз они слыхали, как домовой ходит по хлеву, кормит лошадей и разговаривает с ними».

В Симбирской, Воронежской губерниях говорили о способности его вещевать. Подобные сведения зафиксированы и недавно экспедициями Института этнографии во Владимирской области и в Лудзенском районе Латвийской ССР, правда, исключительно от людей преклонного возраста.

Многие отмечают, что «руки у него шершенатые, такие, как будто овчиной поволочены» (Новгородская губерния). Такие же сведения записаны мной в Дмитровском районе Московской области (события 50-х годов).

Близость домового к черту никогда не акцентируется, даже сознательно ослабляется ремарками: «Домовушка должен быть тот же шишига, то ись дьявол, по крайности прежде был шишигой, а теперь, видится, обрусел» (И. И. Железное. М., 1861, «Уральцы»).

В записях из Вологодской губернии домовой — «небольшой старик, с сердитым выражением лица, кривыми ногами, тело, кроме рук с длинными когтями и лица, покрыто шерстью белого цвета». Видим, что «человеческие элементы зрительного образа домового... преобладают»,— пишет Померанцева.

Домовой водит знакомство, а иногда воюет не только с банником и овинником, но и с лесовиком и полевиком. Все эти духи — «близкие и родные или друзья, кумовья». В. Н. Добровольский из Орловской губернии сообщает: «Совсем к другой категории существ принадлежат домовые, хлевники и гуменщики». Те же в сущности, да «одомашненные».

Как пример былички о домовом можно привести следующую: «Лет 15 тому назад мучили меня два маленьких хозяина, малые, как дети, но шерстистые» (Воронежская экспедиция, 1957).

Таков же рассказ крестьянина Орловской губернии, который, по его словам, сам видел, как домовой во сне душил его брата («черный, лохматый, здоровый как медведь, на голове шапка», Н. Коновалова).

Домового можно увидеть невзначай ночью возле скотины и не случайно, а преднамеренно —в чистый четверг, придя со свечкой из церкви, на пасху после заутрени, сидящего на чердаке за трубой. Однако смотреть на него можно только поодиночке, а и то рискуя рассердить (Орловская губ.).

Самый подробный рассказ, записанный этнографами о впечатлении от встречи с домовым, — рассказ П. Крупнова (Вологодская губ.): «Вот это я сплю, а на меня кто-то и налег, сначалато это не могу пробудиться, потом опамятовался да как поглядел, а у меня на груди сидит ктото с виду и не величек, а как будто десяти-пудовый куль на грудь-то поставлен. Всего-навсего только немного кошки побольше, да и тулово похоже на кошкино, а хвоста нет; голова-то как у человека, нос-то горбатый-прегорбатый, глаза большущие, красные, как огонь, а над ними брови черные, большие рот-то широкущий, а в ём два ряда черных зубов, язык-то красный да шероховатый; руки как у человека, только когти загнулись, да все обросли шерстью, как у серой кошки, ноги-то у его тоже как у человека. Как только я его увидел, то как испугался, что инда пот прошиб».

Быличек и бывалыцин о том, как домовой ночью наваливается на спящего, особенно много. Но еще больше — о ритуалах его общения с лошадьми. Просто констатируется факт: «Есть хозяин, заплетает гривы у лошадей. Старые люди так и оставляли, не расчесывали, пока сама не расплетется. В колхозе, чтобы хозяин шерсть заплетал, — не слышал» (Воронежская экспедиция, 1957). И на эту тему есть рассказы с деталями: «Домовой бантом завязывал хвосты у коров»; «Лет двадцать назад у свекра лошадям косички завязывал и ленточки в них» (там же). Так же поступает домовой и по отношению к полюбившимся ему людям. Из Вологодской губернии корреспондент С. Староверов сообщал о происшествии с крестьянином И. Кондратьевым: «Однажды спал я вместе с матерью и проснулся, ночь была месячная, и накинул на шею матери свою руку, а под руку попала кошка, она сидела на затылке, на волосах и была не наша, а какая-то серая. На другой день я спросил у матери о чужой кошке, и она мне сказала: «Полно, дурак, это был домовой, заплетал у меня косу».

А вот запись, сделанная сотрудницей Института палеонтологии АН СССР А. И. Осиповой в г. Ейске Краснодарского края в 1969 году. Рассказывает участница Великой Отечественной войны, в то время 45-летняя Парамонова Елена Николаевна, педагог по образованию:

— В 1949 году произошел со мной загадочный случай, о котором я до сих пор не могу забыть. Работала я тогда в Кабарде (пос. Майский, ст. Котляревская). Было мне 25 лет. Я снимала комнату у колхозника. Из комнаты выход был в общий коридор, в котором стояла лестница, ведущая на чердак.

В то лето мне приходилось очень редко ночевать в квартире, я с детским садом выехала на дачу, и комната все время была заперта. Однажды в душную августовскую ночь, оставшись в поселке, я спала очень беспокойно: насекомые буквально изводили меня. Решив избавиться от них, я среди ночи перешла спать на пол подальше от кровати. Таким образом, место моей постели оказалось недалеко от двери возле печки, на которой стояла керосиновая лампа (я оставила лампу зажженной, слегка прикрутив ее). Не успела я задремать на новом месте, как услышала чьито шаги и тяжелое дыхание. Я вспомнила, что дверь осталась незапертой, так как я не всегда ее закрывала, зная, что выходная дверь хорошо закрывалась хозяевами.

Почувствовав чье-то присутствие, я повернула голову и увидела перед собой нечто страшное. Он (буду пока называть его так), наклонившись надо мной, схватил край моей простыни и раскрыл меня. Очень испугавшись и не спуская с него глаз, я стала натягивать простыню на себя. Он, отскочив к ногам и таким образом несколько загородив свет, продолжал неоднократно предпринимать попытки, чтобы стащить простыню, а я вырывала ее, пытаясь прикрыться. Сорвав с меня простыню и отбросив ее, он стал хватать меня за руки и поднимать с пола. Наша неравная борьба продолжалась недолго, хотя помню, что за это время я успела очень устать... Вместо криков о помощи я только ойкала, но достаточно громко, потому что спавшая за стеной хозяйка услышала.

Существо действовало беззлобно, молча и не очень грубо, не причиняя мне сильной боли. Чувствовалось, что борется он без особых усилий, как бы шутя, но без улыбки, с серьезным спокойным лицом. Во взгляде его огромных глаз чувствовалось любопытство, он с интересом разглядывал меня... Ему удалось схватить меня за руку и рывком поднять с пола. Однако я успела при этом ударить его сильно ногой, после чего он вдруг отступил и исчез за дверью так же неожиданно, как и появился. В это же время за стеной отчетливо был слышен скрип кровати и голос проснувшейся хозяйки.

В страшном испуге и смятении- я бросилась к двери и накинула крючок. Оставшись одна, я продолжала трястись от перенесенного кошмара и как будто онемела, боясь подать голос. Понемногу успокоившись, увидела отброшенную в сторону простыню. Болели руки и ноги от ударов об его тело...

Как же выглядел этот пришелец? Конечно, если бы он имел облик обычного человека, я не испугалась бы так сильно, так как не из робкого десятка. Но страх овладел мною потому, что увидела при свете лампы нечто странное, страшное, нигде и никогда не виденное мною, я даже не слыхала ни о чем подобном. Это было какое-то существо, по телосложению соответствующее человеку, но только очень крупного роста. Широкий в плечах, с большими мускулистыми руками и ногами он был без одежды. Все тело его было покрыто шерстью, однако не свисающей клочьями, а покрывающей тело густым невысоким покровом. Окраска не темная, светло-коричневого оттенка. На груди и ногах шерсти несколько больше, чем на ладонях. Крупная, но соответствующая росту голова покрыта курчавыми темными волосами (как у негров). Длинны ли волосы сзади я не видела, так как вообще не видела его спины. Лицо не было страшным, оно имело черты молодого человека, но также покрыто небольшой шерстью. Не было у него ни усов, ни бороды. Огромные черные глаза выделялись на этом лице. По размеру они значительно больше, чем у человека, но взгляд их не был злым. Я просто не могу описать их выражение, но только у человека я никогда не встречала такого взгляда и таких глаз... Помню, что мне страшно неприятно было прикосновение его рук, покрытых шерстью...

С трудом дождалась утра, и когда услышала, что хозяйка вышла доить корову, осмелилась, наконец, выйти из комнаты. Когда я рассказала хозяевам о том, что произошло ночью, они не были удивлены. По их мнению, ко мне приходил «домовой», который живет у них на чердаке, и они иногда слышат, как он ходит. Но они не сказали, что видели его когда-нибудь... Хозяева еще предупредили меня, что «домовой» так просто не приходит... Но мне больше никогда не доводилось встречать подобное существо. Я вскоре выехала из того поселка и никогда больше мне там не приходилось бывать. Объяснения про «домового» не убедили меня, так как я понимала, что хозяева пожилые, малограмотные люди и наслышаны о «домовых» от своих бабушек.

Что это было за существо? Откуда оно появилось и куда исчезло?

Такими весьма трезвыми и материалистичными вопросами задается современный человек с высшим образованием.

А вот ощущения современного, хотя и малограмотного человека. Причем в очень, казалось бы, традиционной ситуации — на него навалились и душат. Иная женщина, и глаз разомкнуть не решилась бы, а современная находит в себе силы рассмотреть, и очень подробно. Рассказывает рабочая хлебопекарни А. С. Ткачук, проживающая в Кременчуге (запись Р. Г. Сварчевского):

— 23 февраля 1961 года примерно в 18 часов вечера (уже стемнело) после смены я засыпала. Вдруг почувствовала, что кто-то давит мне горло. Я открыла глаза и увидела возле себя страшное существо, которое меня душило. Возле моего лица сантиметрах в тридцати находился и смотрел на меня кто-то с лицом, похожим на человеческое, только весь волосатый. На лице возле черных глаз волосы были несколько короче. Я сразу подумала, что это черт, но рогов у него не было. Я схватилась руками за его руки. Кисти рук были короткие, с человеческими пальцами, они больше были похожи на руки, чем на лапы. На руках была шерсть, как у обезьяны, были они теплые. Окраска шерсти темно-каштановая. Местами цвет более темный, местами светлее, вроде как вылинявшая или свалявшаяся, вообще шерсть торчала в беспорядке во все стороны.

Существо было видно мне немного выше пояса. Размеры его в плечах соответствовали размерам ребенка 5—6 лет. Я с силой пыталась оторвать от горла его руки, но существо было сильнее меня, и руки его еще сильнее сжали мне горло. По силе его рук и незначительной бородке на лице (меньше, чем козлиная) я поняла, что это существо мужского пола. Я не разобралась, стояло ли оно у кровати или сидело на ней возле меня. Своей волосатой грудью оно сильно давило мне на грудь. Я была в ночной рубашке, одеялом не была накрыта, так как в комнате было хорошо натоплено. Примерно с минуту мы смотрели в глаза друг другу, я слышала и ощущала его дыхание у своего лица. Выражение его лица было искажено от усилия. Я не могла закричать, так как горло мое было по-прежнему сдавлено. Когда я поняла, что оторвать его руки от моего горла не удастся, то перестала сопротивляться. Оно сразу же отпустило горло и исчезло.

Двери в комнате были закрыты, печь топилась, было непонятно, куда оно делось. После его исчезновения, парализованная страхом, я не могла кричать.

Больше ни разу это существо передо мной не появлялось. Люди, которым я рассказала о нем, только посмеялись. Не этого я ожидала от них. Да и не привыкла к насмешкам — не было причин.

B 1940 году моя няня Матрена родом из Днепропетровской области рассказала мне то, что можно назвать быличкой, я помню ее и по сей день. Когда Матрене было 10 лет (она была старшая в семье), родители поехали с вечера на ярмарку (сами они жили в маленькой деревушке). События происходили в двадцатые годы. В семье было семеро детей. Вначале они играли спокойно, а потом, как это всегда бывает без взрослых, что-то не поделили, кто-то заплакал, вспомнили, что родители уехали, заплакали все. Время было позднее. Матрена не смогла их утихомирить. В это время в сенях раздался скрип, будто кто-то спускается по лестнице, ведущей с чердака. Потом отворилась дверь — и перед детьми предстало существо необыкновенное. Это был вроде бы и «дядечка», да какой-то странный. Лицо некрасивое, но никто не испугался. Был он без одежды и тело его было покрыто волосами. В руке он держал кусок вяленого мяса, которое всегда висело на чердаке. Он подошел к каждому из малышей, отрывая по кусочку мяса и одаряя каждого. Потом он вышел. Опять проскрипели ступеньки. Дети, съев мясо, уснули, сбившись в одной кровати. На следующий день вечером вернулись родители. Дети вначале загадочно молчали, но потом не вытерпели и рассказали о случившемся. Им объяснили, что это был домовой и что его бояться не следует.

В 1942 году мне рассказали о случае, произошедшем в 1908 году в маленькой деревушке под Полтавой. Муж М. М. работал в Полтаве и часто возвращался оттуда за полночь. Однажды в конце лета в пятницу перед приездом мужа она кончила побелку где-то к 22 часам, принялась за приготовление ужина. Выяснилось, что дома нет соли. Решила сходить к соседке. Вся деревушка состояла из двух порядков домов. Разделены были они утоптанной широкой дорогой. Вышла М. М. на дорогу. Была лунная звездная ночь. Она сразу увидела невдалеке человеческую фигуру, направлявшуюся в сторону именно того дома, куда она шла и из окон которого мерцал огонек. Перейдя дорогу, она остановилась, как бы интересуясь, кто это идет, не из своих ли? И, подняв голову, встретилась с красными глазами этого существа. Ее передернуло от ужаса, тут она догадалась взглянуть на туловище и ахнула: все тело было волосатым. Меньше всего волос было на лице. Окраска волос была сероватогрязная. Потом, когда она рассказывала, то, уточняя, сравнила эти волосы с буйным мхом. Постояли немного, посмотрели друг на друга, и существо, ничего не говоря, пошло дальше. С большим трудом, тогда двадцатилетняя женщина, оторвала приросшие к земле ноги, едва переставляя их, добралась к дому, в который шла. Света в окошке уже не было. Сколько времени прошло, она не представляла. Громко постучала, потом заколотила в дверь, ей открыли, удивились, что так поздно, но, вглядевшись, поняли, что произошло нечто ужасное, ввели в дом.

Конечно, во всех таких рассказах есть внутреннее понимание главным действующим лицом, что смертельного исхода не будет. И, правда, в конце концов, почувствовав усталость «жертвы», существо прекращает игру-борьбу и уходит. А иначе скольких бы не досчитались к утру?

Среди записей этнографов последних лет есть категорические утверждения истинности странного происшествия: «Есть и есть леший, хочешь верь, хочешь нет" (Беломорская экспедиция, 1968). В несказочной прозе содержание всегда важнее формы, поэтому специалистами предпринята попытка классификации по сюжетам.

Приведу принципиально важные подразделения по элементам поведения описываемых существ, представляющих интерес для меня (по Померанцевой)'.

Домовой принимает образ простого мужика, старика, черного страшного человека (в шерсти). Домового можно увидеть в хомут. Домовой ночью в доме давит человека, иногда наносит ему физические увечья. Его видят возле скотины, крадет детей, ночью пьет молоко.

Банник принимает образы: проезжего человека, косматых людей, подменивает или похищает ребенка.

Гуменник, овинник, подовинник, рижный принимает образы старика, человека в белом, волосы до пят.

Предложенное вашему вниманию сообщение объективно. Приводимые информации разнородны и неоднозначны, как неоднозначно и их восприятие. Преднамеренно не дан анализ отдельного показания, чтобы выдержать непредвзятость.

"Русский народный календарь" издательство "Метафора" 2004

1 апреля — Дарья Грязные пролубницы
Не подумайте плохого, сама-то Дарья чистюлей слыла, помогая деревенским хозяйкам холсты отбеливать. А полубницами называли на Руси особым образом устроенные проруби, которые не только для ловли рыбы и стирки белья служили, к ним еще на водопой скотину гоняли. Представляете, что вокруг твориться могло, когда все вместе собирались! Зимой еще ничего, снежком припорошит, морозцем скует, и опять чисто и свежо вокруг. А к апрелю все, что зимой похоронено было, оттаивало и лезло в глаза.
Да и в самих прорубях вода застаивалась, становилась неприятной, желтой. «На Дарью проруби мутятся,» — говорили в народе, стараясь «обогатить» их края жердями и досками для того, чтобы грязь не растаскивать и не провалиться ненароком под воду — лед-то в апреле хлипким был. Его уже и солнышком успевало изрядно подточить, и ручьями размыть. А по тому, насколько быстро и дружно таял снег, примечали:
«Если вешняя вода на Дарью идет с шумом — травы хорошие бывают, а когда тихо — быть им жухлыми и низкорослыми».
А еще, говорят, на Дарью начинали домовые просыпаться, поэтому все старались в этот день обмануть друг друга, заморочив заодно голову и своему запечному «хозяину». Поговорка «Первое апреля — никому не верю» сохранилась с того самого времени. Зато ушел в прошлое обычай ранешенько, «по заморозкам» раскладывать на последнем снегу вытканное за зиму суровое полотно для отбеливания и «большей мягкости». Холсты эти раньше называли кроснами, и служили они после такой морозно-снежной закалки гораздо дольше обычных. Поэтому поговорка «Стели кросна по замерзам» была для деревенских хозяек своеобразным руководством к действию.
Впрочем, и сейчас при желании можно проверить эффективность одной такой старинной рекомендации: «От любых пятен белье отстираешь, если замочишь его точно при восходе весеннего солнца и расстелишь на чистом снежке».

12 апреля — Иоанн Лествичник

   Как правило, необыкновенно шумным, суетливым и хлопотным выдавался этот день, потому что никому не давали покоя колобродившие во дворах и избах Домовые. И вовсе не из вредности или злобы, а оттого, что у них в начале весны якобы старая шкура спадала и от боли они себе места не находили. Хотя некоторые объясняли столь несолидное поведение Домовых иными причинами. Одни говорили, что на Иоанна Лествичника Домовые с ведьмами свадьбы играют, другие утверждали, что они с прочей нечистью дерутся. Какая из предложенных гипотез вернее — судить не беремся, ведь Домовой в славянской мифологии — фигура во всех отношениях загадочная. Он, например, считается куда как добродетельнее прочей нечисти, потому что в свое время отступился от Сатаны, хотя к людям так до конца и не прибился.
   Говорят, «без Домового ни один дом не стоит», но на люди он предпочитает не показываться. Может быть, стесняясь того, что уж больно неказист: мал, пузат, да к тому же еще сивой шерстью с головы до пят покрыт. Но люди к своему Хозяину (а так в некоторых губерниях России называли Домового) относились с неизменным уважением. Например, перед тем как войти в хлев, где он любил время проводить, обязательно покашливали из деликатности, давая возможность Домовому спрятаться. А если в спешке все же заставали его за работой, он от смущения мог скотину испортить или устроить в хлеву пожар, не пожалев ни добра хозяйского, ни лошадей, к которым слабость питал, холя их, кормя и лелея. Иногда, если, например, сена не хватало, Домовой от усердия и жалости «к своей скотине» его у соседей подворовывал, не боясь вступить в драку с тамошним Хозяином, которому такой произвол понравиться, конечно, не мог.
   Обычно с теми, кто с ним в одной избе находился, жил Домовой в мире и согласии, но иногда, обидевшись на что-то, устраивал настоящий погром: хлопал дверьми, раздувал или тушил огонь в печи, бил посуду, щипался до синяков, волосы путал и в колтун сбивал. А то и вовсе мог навалиться на спящего обидчика и начать его душить. В этот момент люди богобоязненные читали молитвы или «чурались», то есть кричали: «Чур меня!». Но находились смельчаки, которые хватали Домового за руку и спрашивали: «К худу или к добру?». И даже если он молчал, по тому лишь, какой была его рука, определяли, что их в будущем ждет. Холодная голая рука Домового сулила бедность и несчастье, а теплая мохнатая — богатство и благополучие.
Чтобы усмирить не на шутку расходившегося Домового, над входной дверью втыкали нож, на стенах и по углам рисовали мелом кресты, а двор обмахивали липовой палкой. В крайнем случае служили молебен, окуривали скотину ладаном, кропили святой водой. Но до таких экстремальных ситуаций старались все же не доводить, а жить со своим Домовым в мире и дружбе, всячески подчеркивая свое к нему уважение. Например, греясь на печке, ложились поперек ее, чтобы не потревожить или нечаянно не придавить отдыхающего Домового, который предпочитал растягиваться вдоль печи. Чтобы помириться с ним, следовало положить под застреху нюхательного табаку, до которого, говорят, он большим охотником был, а каждое первое число месяца ставить под печку мисочку с молоком. Не стоило забывать о Хозяине и в праздники, оставив для него кусочек пирога или подарочек: разноцветную ленточку, платочек, красивый лоскуток.
   Домовой всегда считался покровителем семьи, ее символом, гарантом покоя и благополучия, поэтому, переезжая на новое место, своего Домового никогда не забывали. Для этого собирали в старом доме мусор у порога и рассыпали его в новой избе или брали лапоть и со словами: «Дедушка Домовой, выходи домой. Иди к нам жить,» — тащили его по дороге, аккуратно перенося через новый порог и пряча под печкой. Чтобы задобрить забытого в спешке Хозяина, брали ковригу испеченного в новой избе хлеба и в полночь, повернувшись лицом к востоку, говорили: «Пожалуй, добрый друг, к нам на угощенье». Ковригу оставляли у печки или на столе, и, если утром она была надкусана, значит, Домовой, оставив обиду, все-таки приходил.
Домовые, забытые на старом месте, могли погибнуть от тоски, или, перебравшись без приглашения на новое место, сильно мстили домочадцам за их равнодушие и неблагодарность, долго не забывая нанесенной им обиды. Рассказывают, например, что как-то под Орлом сгорела изба, где целое семейство Домовых обитало. Людей к себе временно соседи пустили, а Домовые, оставшись без жилья, так горестно плакали и стонали, что мужик-погорелец, пожалев их, построил для каждого из них на пепелище маленький шалашик, попросив: «Хозяева, идите пока на спокой, не отбивайтесь от своего двора, а я, как построюсь, тут же приду за вами». Говорят, после этого плач сразу прекратился, а добрый мужик быстро отстроился, потому что Домовые по ночам приходили ему помогать новую избу ладить.

Далее стр. 1; 2; 3

&nbbsp; Сайт музея мифов и суеверий русского народа

Все опубликованные материалы можно использовать с обязательной ссылкой на сайт: http://sueverija.narod.ru/

Домой Аннотация Виртуальный музей Каталог Травник Праздники Обряды Библиотека Словарь Древние Боги Бестиарий Святые Обереги Поговорки Заговоры Как доехать

152615 Ярославская обл. город Углич. ул. 9-го января д. 40. т.(48532)4-14-67, 8-962-203-50-03

Гостевая книга на первой странице Написать вебмастеру

Сайт музея мифов и суеверий русского народа

Все опубликованные материалы можно использовать с обязательной ссылкой на сайт: http://sueverija.narod.ru/

152615 Ярославская обл. город Углич. ул. 9-го января д. 40. т.(48532)4-14-67, 8-962-203-50-03

Гостевая книга на первой странице Написать вебмастеру