Быкова М. Г. Легенда для взрослых: Размышления о потаен­ном живом.—М.: РИО ГПНТБ СССР. При участии агентства «Прогноз», 1990.—208 с.

"Русский народный календарь" издательство "Метафора"  2004

Б. А. УСПЕНСКИЙ филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского)  Издательство Московского университета  1982
 

Быкова М. Г. Легенда для взрослых: Размышления о потаен­ном живом.—М.: РИО ГПНТБ СССР. При участии агентства «Прогноз», 1990.—208 с.

В книге отдельным разделом помещены предания о покровителях зверей, вод, леса, скал. Они не выглядят в общем материале ЛИШЬ ПЕРЕЖИТКОМ, а звучат как представления, еще вчера игравшие большую роль в жизни и обычаях народа. По укоренившимся пред­ставлениям, хозяин и страж может быть особью муж­ского или женского рода. В Хевсурети сохранилось имя — очопинтре. Оно связано с языческим божеством Бочи. Своеобразным кавказским Паном рисуется очокочи (дословно человек-козел). Это косматое существо,. У которого на груди заострение типа топора (заметьте, типа, а не буквально топор, как записывают некоторые исследователи).  Е.  Б.  Вирсаладзе:  «Все они являются персонажами многочисленных преданий и ЕЩЕ совсем недавно ВЕРА В НИХ БЫЛА ОЧЕНЬ СИЛЬНА». Они все подобны человеку, покрыты шер­стью, движения их порывисты, передвижение быстрое, они хорошие камнебросатели, как правило, молчуны.

В центральных районах Грузии владычица зверей прекрасная Дали вдруг преобразуется в Али —злую русалку или лесную женщину (заметьте, обезьян там нет, а под названием лесного человека, которым традиционно считается и обозначение обезьяны, скрывается некто другой). Она пугает одиноких путников, больных, рожениц (что очень совпадает со сведениями из Закавказья).

В Менгрелии Дали зовут ткашимапа, она тоже красавица. Только в заговорах Дали сбрасывает свой прекрасный облик и восстанавливается в истинном обличье. Она предстает страшилищем с кровавыми воло­сами и глазами, даже с вывернутыми задом наперед ногами.

Жители Западной Грузии, Имерети, рассуждая о каджи-мужчине, говорят также о женщине под именем цкалисали, называемой так потому, что она пребывает исключительно в воде. Водяная всегда белого цвета, встречается человеку у реки.

Чинка — предположительно от джинн — человеко­подобный, обитающий в доме или в заброшенных строениях, мельницах, замках.

«Работая в горных районах Грузии, — пишет Е. Б. Вирсаладзе, — мы не раз встречались с фактами веры в реальность существования дэвов». Разве можно найти что-либо благозвучнее для слуха истинного криптозоолога?

Все это крайне добросовестно рассмотрено челове­ком, который даже не представляет себе, насколько он, возможно, близок к откровению отнюдь не фольклорного порядка.

Сегодняшние рассказы о джинне выглядят не так общо и сглаженно как в традиционных записях этно­графов и фольклористов. Вот рассказ очевидца, уроженца Абхазии, по национальности украинца, профессионального охотника:

«О лесном человеке я впервые услышал от своей ма­тери. Раньше их много водилось, а теперь они ушли дальше, в горы, где практически людям нет никакой необходимости    бывать.    Видеть   такое   существо   мне пришлось один раз, когда мне было 10 лет (1948 год). Я с товарищем шел по лесу. Мы услышали рев и увидели, что на вершине горы стоит лесной человек — большой, волосатый (волосы черные с синим отливом), сбрасывает с горы камни весом с полтонны. Мы испу­гались и убежали. Следы этого человека мне удалось увидеть несколько лет назад (примерно в семидесятом году) в девятнадцати километрах от покинутого жи­телями селения П. След был человеческой ступни, но только большой, с полметра. Были видны и отпечатки концов ногтей, но не когтей. Со следом медведя такой след никак не спутаешь».

Таких записей я могу привести много. Больше всегоих относится к сороковым годам.

Предания о волосатых человекоподобных содержат иногда названия мест, где произошла с ними встреча, иногда фамилию очевидца. Причем, если первая часть повествования очень напоминает быличку, то вторая сводит событие к так называемым кочующим сюжетам или ситуациям, переходящим не только из жанра в жанр, но и в пределах одного жанра, как рефрен песни.

Например, 32. Очокочи: Однажды охотник Гуталия гнался за оленями по отвесным вершинам гор. Была счастливой охота у него, убил он оленя. Вечером раз­вел он костер и стал шашлыки жарить. Вдруг перед ним появилось какое-то громадное косматое человеко­подобное существо. Не было на нем никакой одежды» и шерсть стояла дыбом. На груди существа был за­остренный выступ, подобный лезвию топора. В руках не держал он ничего. То был очокочи.

Сел он напротив охотника у костра и рукой по­казал (вот случай, когда правдоподобность ситуации побеждает жанровую принадлежность — необходимость говорить! — М. Б.), что он голоден. Гуталия поделился ужином со странным гостем...

Или 34. Дед и каджи: В один теплый летний день дед с внуком отправились в дремучий лес, растущий на горе, называемой Персатис мта, так как гора при­надлежит селению Персати. Когда стало смеркаться, дед захотел искупаться. Вот и пошел он с внуком к сажалке. Только они разделись и вошли в воду, как вдруг возле них появился клыкастый каджи и начал купаться с ними...

Или 36. Чинка и огонь: Однажды дворянин А-ни (уже тогда отношение к очевидцам было щадящим! — М. Б.) ехал верхом ночью. К нему подсел сзади чинка мужского пола, которого тот, не теряя присутствия духа, совершенно хладнокровно связал поясом, привез домой, бросил в пустой винный кувшин, зарытый в зем­лю, и закрыл...

Интересно предание 37. Прирученный дэв: Род Нараани в Хаде обитал издревле. Приручили они дэва. Однажды косили они сено на горе. Взялся, оказывает­ся, дэв ночью и перетаскал на вершину горы все сто­га. Подумали про себя почтенные люди: «Что бы ему не наверх, а вниз перетаскать то сено!» На вторую ночь все перетащил он вниз, говорят.

Кормили они его хорошо, и помогал он им постоян­но в работе. Сварят, бывало, ему пищу и у очага, в тепле, в золе схоронят, как в прежние времена де­лали, говорят. Так хранили ему пищу. Как уснут все, придет он ночью, достанет и ест себе на славу. Нарат-дэвом его звали по роду Нараани, что его приручили.

Так вот, № 32 и 34 заканчиваются кочующим ва­риантом. Что это такое? Это тот случай, когда, опа­саясь ночной расправы со стороны пришельца, человек догадывается устроить ему ловушку. Например, возле костра всаживает кинжал рукояткой в землю, лезвием наружу, затем его прикрывает буркой. Сам прячется за скалу, за дерево и наблюдает. Как только прише­лец выскакивает из лесу, мигом его взор приковывает бурка, и либо он сам наваливается на лезвие, либо охотник стреляет ему в спину. Конечно, громадным прыжком существо скрывается меж деревьев, ибо не так просто его убить, даже в случае поражения и пу­лей и кинжалом.

В наши дни распространен кочующий сюжет несказочной прозы, связанный с вынужденным пребыванием обычной женщины в логове такого существа. То ли ее похищают, то ли она попадает туда случайно, заблу­дившись. Но, становясь спутницей его, она непременно рожает детеныша по типу человеческого. Затем начи­нает мечтать о побеге. Выбрав удобный момент — бе­жит с детенышем, ее догоняет зверь. И она вынуждена оставить детеныша, то ли бросаясь в озеро, то ли за­бираясь в лодку. Существо подбегает к оставленному. Хватает его и, наблюдая за удаляющейся женщиной, со страшным криком разрывает малыша. Такие рас­сказы я слыхала в Ханты-Мансии, попадаются они и в письмах читателей. События относятся к сороковым—пятидесятым годам, причем не только к нашей терри­тории, но и к зарубежью. С этим еще предстоит раз­бираться. Ибо в случае подробного рассказа находишь черты индивидуальные.

Но вернемся к данным специалистов.

Поверья о леших издавна привлекали русских ис­следователей. Уже в конце XVIII и в самом начале XIX века исследователи мифологии славян не только упоминали лешего как одного из наиболее распростра­ненных образов «древнего баснословия», но и указы­вали на общность представления об этом славянском демонологическом существе с мифическими образами других  народов   (например,  с  античными  сатирами).

В XIX — XX веках русские этнографы и фолькло­ристы систематизированно описывали лешего — его внешний вид, повадки (А. Н. Афанасьев, «Поэтичес­кие воззрения славян на природу», 1865—1869; С. В. Максимов, «Нечистая, неведомая и крестная си­ла». СПб., 1903; Д. К. Зеленин, «Очерки русской ми­фологии». Пт., 1916, он же, Берлин, 1927; С. А. Тока­рев, «Религиозные верования восточнославянских на­родов XIX —начала XX вв.». М.,  1957 и т. д.).

Первая трактовка образа — дух леса, вторая — хозяин леса (бытовая). В поверьях крестьян Смоленской губернии подчеркивается, что в каждом лесу свой лесо­вик, ему подчиняются звери, с ним можно заключить договор по поводу охоты, чем якобы и пользуются охотники.

Все рассказы о лешем, как и об античном пане, са­тире, силене, фавне, эстонском лесном духе, кавказском дэве, южнославянском волчьем пастыре, скандинавском скугсмене и юлбоке, мордовском дячке и его спутнице виряве, немецких моховых старушках, родственны. Предпосылки возникновения таких рассказов, сфера их бытования совпадают. Есть бродячие сюжеты при на­циональном своеобразии.

Русские рассказы о лешем были всегда широко распространены. Собиратель П. Птицын отмечал, что в Орловской губернии «ходит масса рассказов про ле­ших». Тенишеву из Калужской губернии сообщили, что «леший живет во всяком большом лесу». «Существует много рассказов среди мужиков, кого, когда и как ле­ший пугивал», — писал корреспондент из Вологодской губернии.

Свидетели допускают наличие рогов и козлиных ног у лешего, объясняя это тем, что он все-таки нечистый. Он может менять рост в зависимости от местности, по кото­рой идет. Если он в лесу, то его рост приравнивают к вы­соте деревьев, если по лугу —то вровень с травой.

Есть и конкретизация: «Сама, батюшка ты мой, видела, такой большущий, пребольшущий. Шляпа на нем  большая  такая,  широкая»   (Новгородская  губ.).

Аналогично свидетельство, записанное мной в де­ревне под г. Крюково Московской области. Оно совпа­дает в деталях. Здесь трое взрослых свидетелей ночью видели двух огромных мужчин, ростом выше деревьев. В шляпах. Другой корреспондент из Новгородской гу­бернии сообщает, что дедушка, лесовой — огромный ста­рик с длинной седой бородою, в белом с широкими рукавами балахоне, большого роста, но может пока­заться очень маленьким.

Леший меняет облик, пугает людей хохотом, бьет в ладоши, уносит детей, заводит путников. В Смолен­ской губернии лесовик — с большое дерево, в другом рассказе — высокий с белой бородою в высоком кол­паке, с кнутом, которым пощелкивал. Как не вспом­нить в связи с навязыванием головного убора, что в с. Поной (Кольский полуостров) на берегу Белого мо­ря местное население называет это существо Чон-кап-пер, что буквально означает «востра шапка» (В. В. Чернолуский, «В краю летучего камня»)..Уже говорилось, что установка несказочной прозы одна — на достовер­ность. Рассказы о леших сводятся к одному — рассказ о встрече. Вроде: «Еду верхом по лесу. Вдруг увидел большущего мужчину, который захохотал на весь лес и пропал». Или: «В лесу привиделся мужчина в длин­ной белой рубашке «да как захохочет» (В. М. Смирнов, Сказки Костромской обл., 1900—1920).

Есть записи коллективных встреч с лешим. Такой рассказ прислан с Севера о том, как он пугал моло­дежь, ночевавшую во время сенокоса в лесу:  «Идет кто-то да гайкает, да свишшит». Увидали сперва черну собачку, а потом кого-то в белой рубашке, «смотрит, смотрит, да как захохочет. Только по лесу покатилось. Потом повторилось и пошло опять той же дорогой. Пошло и пошло и ушло». (Архивы Пушкинского дома).

В сборнике Ончукова «Северные сказки» (СПб., 1909) приведены многочисленные сведения охотников о том, как леший уводил из деревни девок и детей. (Вспомним записи В. Пушкарева по Ямало-Ненецкому округу, записанные как от хантов, манси, так и от рус­ского населения.) Один охотник у Ончукова, например, встретил на мосту лешего, выстрелил в него «на ис-пашку», а тот «заграял да потерялся». Встреча с го-миноидом, кончающаяся выстрелом, почти никогда не дает возможности. произвести осмотр тела, так как, будучи даже смертельно раненным, он чаще уходит от преследователя.

В. Перетц («Деревня Будгоща и ее предания», 1894) зафиксировал случай о том, как леший ночью стучался к лавочнику (подобные сведения есть по США, когда сасквач стучится в избушку лесорубов).

Очень распространены былички о том, как леший, чаще всего в виде старичка, подсаживается на сани или на телегу. При этом лошади останавливаются, усилия кучера не могут их сдвинуть с места. Однако не успел кучер сказать: «Что такое, господи», как ло­шади рванулись... старичка как не бывало. (Аналогии поведенческого плана можно найти в грузинских бы-лйчках, легендах и преданиях, там очокочи вскакивает на лошадь позади всадника.)

Есть такие записи у В. Пушкарева о Якутии (речь идет об оленьей упряжке).

В бывалыцинах нет того непосредственного ощуще­ния ужаса перед раскрывающимся во время рассказа миром неведомым, как в быличках. Леший в них — человечнее, обыкновеннее, ближе и к повествующему и к слушателю.

«Леший вместе с пастухами ест кашу, выпрашивает кусок хлеба, с ним можно договориться, задобрить его». Помните, пережитый Тургеневым ужас сменился полным успокоением, как только пастушонок отогнал существо обыкновенным кнутом, объяснив, что оно реальное и что пастухи его уже давно подкармливают {В. Ф. Поршнев, «Борьба за троглодитов»).

В Орловской губернии рассказывали, что во время бури, метели не только по ночам, но и в полдень дети лесового выбегают играть, а лесовиха следит за ними из-за кустов.

Э. В. Померанцева пишет: «Это скорее человек: живет лешней, ходит с собакой, женат, имеет детей». Таково мнение специалиста, не ведающего о наших размышлениях. В заговоре, который должен произно­ситься при желании мирного знакомства с лешим, упо­минается  его  сходство с человеком:  «Дядя  леший, покажись не серым волком, не черным вороном, не елью жаровою — покажись таковым, каков я». (П. С. Ефименко. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губ. М., 1978.)

Д. К. Зеленин в «Очерках русской мифологии» (Пт., 1916) приводит запись из Владимирской губернии, где леший говорит о себе: «Я такой же человек, как и все люди, на мне только креста нет».

Бывальщина норовит свести любой рассказ на смешное, отдаляя ощущение ужаса на задний план.

В Вологодской губернии, по свидетельству одного из корреспондентов Тенишева, крестьяне говорили: «Было время, годов 20 или 30 тому назад, не проходило ни одной ночи, чтобы не помстился леший. Нельзя было выйти вечером или рано, утром в лес на охоту: то поет песни, то лает собакой, то кричит птицей и перемещается всякими манерами, а то еще заведет куда-нибудь, что и не выйдешь... А ныне его совсем даже не слыхать, если и случится, то совсем редко и то перед каким-нибудь несчастьем!»

«Перевелась ныне эта погань, — замечает информатор из Пензенской губернии, — вот деды рассказывают, что в те поры, когда и лесов было больше и болот с трясинами, так и не ходи лучше ночью в лес, по­встречает тебя дрянь-то, да и все тут».

Желание не показаться смешным, суеверным, несовременным приводит к тому, что рассказчик вторую половину (оправдательную) своего повествования при­водит к благополучному, все объясняющему концу. Так, в 1958 году В. Н. Басиловым в Воронежской области записано: «...пьяный шел вечером домой и будто кто дернул. Я назад оглянулся, а он, лохматый, ползет на четвереньках». Информатор детально повествует, как испугался, как пытался молиться, а потом дает раз­рядку напряжения: «А это ребята в ночное ездили, шубу вывернув, надели». Часто буквальные вопросы собирателей рассказов о леших вызывают недоумение и смех, рассказчику сегодня легче назвать подобное описываемому существо не лешим, а лесным человеком, непонятной обезьяной, а то и вообще несколько неоп­ределенно.

В 1975 году опубликована достойная внимания статья Ю. Лощица «Лесные страхи». В ней говорится, что даже вполне современному человеку не всегда все ясно  в  лесу,  не всегда  спокойно,  особенно  непонятна смена настроений. Позволю себе привести довольно объемную выдержку: «Но сегоднято какой, казалось бы, страх (в лесу)? Заблудиться в наших принерльских лесах трудно. Волчья пара, запущенная пару лет назад в соседний лесхоз с санитарными целями, на людей еще вроде бы не нападала. Про лесных разбойников тоже не слыхать. Ведь не лешего же им в конце кон­цов бояться, нашим женщинам, в избе у каждой из которых стоит телевизор?

Но, впрочем, отчего бы и не лешего? Вон ведь, прекрасно я помню, как несколько лет назад, когда еще бабушка Ксенья в лес выходила, повела она нас впер­вые на Шипихино болото.  И по дороге рассказывает:

—  Приковыляла я это на край болота, а он с дру­гой стороны посвистывает. Я стою, а он все бродит, посвистывает. Ну, думаю, ладно, я к тебе туда не пойду, хоть ты иесвистись, окаянный. Я себе тут, с краешку, ягоду наберу.

—  А кто же это был, бабушка?

—  Как кто, он сам и был — леший...

И бабушка Ксенья поглядела на нас с улыбкой. И радость превосходства была в ее улыбке: хоть и вет­хая она старуха, но оказалась мудрей лесного свистуна.

Странная это, загадочная и неопределенная об­ласть— лесные страхи. Мне не стыдно признаться, что сам я нередко испытываю в лесу страх, более или менее заметный, и не только ночью, но и иногда среди бела дня. И от многих своих знакомых знаю, что такое бывает чуть ли не с каждым из нас. Слегка подсмеи­ваясь над собой и недоуменно пожимая плечами, гово­рили мне об этом мужчины завидного здоровья физического, люди с крепкой нервной системой, умеющие проявлять решительность и отвагу в делах, затраги­вающих судьбы больших современных производств и коллективов».

Далее автор пишет, что все эти рудиментарные, казалось бы, элементы антропоморфного мышления давно уже истолкованы тем будто бы, что на самых ран­них и наивных стадиях человек только и делал, что всего боялся.

«Но так ли оно было на самом деле? Ведь не боится же своего леса вся живая тварь... Почему же существо, однажды ощутившее себя в лесу человеком, вдруг всего забоялось? Что-то здесь не то. Страх воз­никает от незнания, от неопределенности».

А определенность, знаемая в старину, забыта. Она была. Так, крупный русский бытописатель и знаток природы П. И. Мельников (А. Печерский), описывая ветлужские и вятские леса второй половины XIX века, места между реками Унжей и Вяткой, берега притоков левого берега Волги — Линды, Керженца, Ветлуги, Кокшаги, пишет:

«Зимой крещеному человеку в лесу и окаянного нечего бояться. С Никитина дня вся лесная нечисть мертвым сном засыпает: и водяник, и болотняник, и бесовские красавицы чарус и омутов — все до единого сгинут, и становится тогда в лесах место чисто и свя­то... На покой христианским душам спит окаянная сила до самого вешнего Никиты (5 сентября, весенний — 3 апреля), а с ней заодно засыпают и гады земные... Леший бурлит до Ерофеева дня (4 октября), тут ему на глаза не попадайся: бесится косматый, неохота ему спать ложиться, рыщет по лесу, ломит деревья, гоняет зверей, но как только Ерофей-Офеня (4 октября, св Иерофея, в народе зовут именем Е.-О.) по башке лесиной его стукнет, пойдет окаянный сквозь землю и спит до Василия парийского, как весна землю парить начнет (12 апреля). (Собрание сочинений в 8 томах, т. 2. Библ. «Огонек». Изд. «Правда», М., 1976. В ле­сах; книга первая, стр. 210—211).

Хороша нежить, даты жизни и «деятельности» ко­торой расписаны, как в календаре!

Вот сообщение семидесятипятилетнего Егора Аки­мовича Яковлева о событиях 1909 года возле деревни Коробово Андреевского района ныне Смоленской области. Было ему в ту пору 10 лет. Взял его с собой отец в лес в сумерки, чтобы стащить несколько вязанок дров, заготовленных для помещика. Выбрали вя­занку на большой поляне. Чтобы незаметно было, ре­шили отправиться еще в одно место. Услышали шаги Решили, что лесник. Замерли. У одного края поляны дрова сложены, возле них они и притаились. А на противоположную сторону поляны из лесу вышел «человек» ростом метра 2,5 «раздет», волосат, лицо страшное. Поняли сразу оба, что перед ними лесовик (так называли существо на Смоленщине). Вначале отец по­пытался его несколько раз перекрестить трясущейся рукой, но, увидев, что тот не растворяется, бросил эту затею.

Мальчик стоял за спиной отца, потянулся было рукой к топору, привязанному к поясу сзади, но тот углядел и угрожающе стал подступать. Мальчик был вы­нужден отказаться от своего намерения. Долго разгля­дывали обе стороны друг друга. Отец пришел в себя первым и говорит: «Если ты добрый человек, то подходи к нам, дам покурить, а ежели лесовик, то уходи поскорее». Тот в ответ что-то пробормотал невнятное и вскоре удалился. А отец с сыном быстро возврати­лись домой. В семье у них все были здоровы, галлю­цинациями никто не страдал.

Когда Егору Акимовичу пришла пора жениться, не­веста попалась ему незаурядная — была из той же де­ревни, что и он, и с ней произошел выходящий из ряда вон случай в девичестве. Пошла она осенью одна по грибы. Набрав лукошко, уже возвращалась домой, когда ее остановил детский плач. Она сошла с тропинки, раздвинула кусты и увидела... маленького ребенка, который лежал на пучке пожухлой травы. Он был немного обволошен (мы можем сравнить с новорожденными детенышами обезьян), лицо было страшненькое. Преодолев отвращение, она взяла его на руки и стала качать. В это время почти бесшумно раздвинулись кусты и девушка увидела перед собой лесовую. Та по-деловому подошла, взяла малыша правой рукой, прижала к себе, левой рукой подхватила траву и степенно удалилась. Девушка, забыв о лукошке, бросилась со всех ног домой.

Неужели это фантазии на тему лешего? Это уже не традиционная быличка!

Приведу принципиально важные подразделения по элементам поведения описываемых существ, представ­ляющих интерес для меня (по Померанцевой)'.

Леший принимает образы: простого человека, чело­века огромного роста, человека (или животного) в шер­сти. Леший крадет детей. Пастух знается с лешим. Леший боится (я бы сказала, не терпит): ругани, креста, молитвы. Охотник знается с лешим, рассказав о лешем, гибнет.

"Русский народный календарь" издательство "Метафора" 2004

9 июля — Давид Земляничник. Тихвинская

   Ах, каким душистым, каким румяным и сладостным был этот день когда-то. Ведь еще на Ивана Купалу не могла ни одна баба даже ягодки в рот положить, боясь того, что будут умирать ее дети в младенчестве. На Давида земляничника не то что можно, нужно было по ягоды идти. «На Тихвинскую земляника-ягода поспевает, красных девок да баб в лес зазывает». А они и рады-радешеньки, земляника лесная— всем ягодам ягода: красна, душиста, а вкусна-то как!
   Да и не боязно было в этот день по лесу ходить, там добрый дед Лесовик главенствовал. Руки и ноги у него дубовой корой покрыты, в волосах и бороде плющ вьется, а на голове птичье гнездо. Неказист был дед, зато сердце золотое имел. Поэтому если кто-то ненароком в незнакомые места забредал, сразу к Лесовику обращался: «Дед Лесовик, ты к лесу, а я к дому привык» — и не было случая, чтобы не помог он бедолаге на верную дорогу выйти, да еще и с полной корзинкой ягод, часть которых шла малым детям да старикам на угощенье, а часть земляники собирали для сладких заготовок на зиму и лекарственных нужд.

4 сентября— Агафон Огуменник

   Есть в народном календаре дни, сами по себе ничем особенно не примечательные. К ним, наверное, и Агафона можно было отнести, если бы не беспокойная ночь, ему предшествующая. А как, скажите, не тревожиться, когда лешие, побросав вверенные им лесные угодья, начинали вдруг буквально атаковать близлежащие деревеньки, приводя в замешательство и ярость все местное население.
   Многие столь бесцеремонный лихой налет связывали с желанием леших «над соломкой потешиться». Знают, мол, лесные хозяева, что скоро их зима в снежные избы загонит, вот и бесчинствуют напоследок, раскидывая снопы по гумнам, рассыпая зерно и пуская по ветру солому. Но люди, в таких вопросах сведующие, знали, что не бедовый характер заставляет леших по деревням колобродить, а любовь, вернее, полное ее отсутствие.
   Конечно, была у каждого уважающего себя Лешака и семья, и родня многочисленная, но никто из них ни добротой, ни красотой, ни статью не отличался. Все как на подбор корявы да завистливы, а Лешачиха среди них первая. Рядом с ней самая неопрятная и вздорная деревенская баба писаной красавицей смотрелась. А Леший хоть и не настоящим мужиком считался, но желание пожить «по-человечески» даже в нем, пусть раз в году, а просыпалось.
   Говорят, были случаи, когда, несмотря на строгие кордоны из деревенских мужиков, вооруженных вилами и захватами, в тулупах, вывернутых наизнанку, и заветными ладанками на шеях, пробивались Лешаки в деревню. А там, уже не таясь, мчались они по улицам, хватали первых подвернувшихся под руку девок и тащили их в свои лесные хоромы, чтоб затемно еще успеть и свадьбу сыграть, и с молодой женой натешиться. Считалось, что от подобных «браков» появлялись на свет дети, хоть и не вполне пригожие, но все же не столь уродливые, как прижитые Лешим с законной супругой..
   Лешачихи к подобным «изменам» драгоценных своих муженьков относились довольно снисходительно. Но иногда то ли не выдерживало такого отношения к себе их «ретивое», то ли желая супруга ублажить, приходили лешаковы жены в деревни, чтобы своих крикливых, уродливых лешачат обменять на не успевшего принять обряд крещения новорожденного младенца.
Но о Обменышах мы вам позже поподробнее расскажем. А сейчас пора с днем Агафона Огуменника попрощаться. Кажется, на этот раз пронесло: и гумна стоят нетронутыми, и девок по деревням никто в эту ночь не потревожил. Отсиделись болезные за крепкими засовами и надежными дверями.
 

17 октября — Ерофей Лешегон    

    Говорят, с Ерофея — холода сильнее, зима шубу надевает, зверье по норам прячется, а Лешие сквозь землю проваливаются. Но за день они успевают так набедокурить, столько дров наломать, что потом до самой весны и носа на белый свет не высовывают.
    Лешие в любом лесу есть, но с особой охотой поселяются они в лесах еловых, устраивая свое жилище под кронами вековых деревьев и предпочитая непроходимые дебри открытым полянам.
Считается, что любой Леший и волком, и птицей, и малым паучком может обернуться, а людям на глаза предпочитает в «человеческом обличий» являться. Впрочем, то ли по незнанию, то ли из-за невнимательности Леший постоянно обувь на ногах путает, надевая правый ботинок на левую ногу, а левый на правую. Кафтан его всегда на женскую сторону запахан, волосы налево зачесаны, глаза зеленые, бровей и ресниц нет, а правое ухо оторвано.
   Любит Леший в лесу пошуметь, грибникам и ягодникам головы поморочить, а в поле, на лугу или сельской улице его редко встретить можно. Наверное, не с руки Лешему Домовым и Дворовым докучать, да и с Дедом Полевиком ссориться ни к чему. Поэтому в деревню он лишь по большой необходимости или из озорства заглянуть может, когда, например, на Агафона огуменника вдруг захочется ему соломой пошуршать или снопами покидаться. Но если хозяин караулит свое гумно, вывернув тулуп наизнанку и вооружась кочергой, никакой Леший к его двору и близко не подойдет. Разве что дитя новорожденное, но еще не крещенное его внимание привлечет.
   Есть, конечно, у каждого «умудренного опытом» Лешего и жена, и дети, и родственники многочисленные, да только уж больно страшны все и неказисты. Вот и пытается «отец-горемыка» своего уродливого отпрыска на дитя человеческое обменять. Да только редко удается Лешему такой обмен произвести. Молодые матери пуще глаза своих ребятишек берегут, закрещивая их на ночь, обводя колыбель кругом и кладя в люльку заветный оберег. Ну а если все-таки повезет Лешему, зазевается молодуха и унесет корноухий вор ее ребенка в свою лесную хоромину, станет тот со временем настоящим Лешаком, но равным среди равных никогда не будет. Ведь хоть и некрещеная, но останется в его теле человеческая душа, не позволяющая ему одичать и озлобиться до той степени, какой новоиспеченные лесные родственнички от нее ожидают.
   Редко когда возвращались домой украденные Лешим дети, а если и удавалось набожной матери «отмолить» ребенка, вернуть его назад, радости в семью он не приносил, оставаясь холодным и безучастным ко всему, что вокруг него происходило. Да и жильцом на этом свете он недолго пребывал, угасая и тая потихоньку на глазах у без того уже настрадавшейся родни.
Хотя не одни лишь беды и неприятности приносили людям лешие. Пастухи, например, каждую весну заключали с ними обоюдные договоры, согласно которым лесные хозяева не позволяли волкам скотину задирать, не загоняли ее в болота и не выдаивали из коров молока. А если такой договор нарушался, можно было Деду Лесовику на обидчиков пожаловаться, подвесив к дуплистому дереву широкую дощечку с изложенной на ней «ябедой». Пусть, мол, разберется Лесовик и примерно накажет виновного.
   Но к слову сказать, хоть и считались лешие «нечистыми», а до смерти никогда человека не доводили, ограничиваясь лишь грубыми выходками да неуклюжими шутками. Самыми обычными из них считались «обводы». Пойдет, например, кто-нибудь по грибы-ягоды, а Леший ему в глаза такого тумана напустит, что проплутает бедолага целый день попусту, да еще и страха натерпится. Ведь на каждое его «Ау» лохматый весельчак то громовым криком, то раскатистым хохотом ответить может, да еще таких тумаков надает, что надолго отобьет охоту в лес заглядывать.
Впрочем, подобные неприятности не грозили тем, кто, начиная в заповедных тропинках путаться, сразу же кафтан наизнанку выворачивал и обувь с правой ноги на левую надевал. А если плутали сразу несколько человек, им следовало немедленно пиджаками поменяться, чтобы Лешему голову заморочить и отбить желанье дальше шутковать.
   Хотя за своими лешачьими делами не так уж и часто обращали лесные хозяева внимание на людей. У них и поинтереснее забавы находились. Считалось, например, что леших хлебом не корми, а дай только в картишки перекинуться. Бывало, заигравшийся «зеленоглазый господин» своему партнеру целые стада зайцев и белок проигрывал, перегоняя их из одного леса в другой к новому хозяину.
    А на Ерофея Лешегона им и вовсе ни до кого дела не было. Ведь последний в этом году денечек гуляли лешие по земле, учиняя неистовые драки, ломая с треском вековые деревья, гоняя по лесу зверье, свистя и шлёпая в ладоши так, что в окрестных деревнях стекла в окнах звенели. А набегавшись и набедокурив, проваливались лешие под землю, появляясь на ней вновь с началом весеннего тепла.

Б. А. УСПЕНСКИЙ филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского)  Издательство Московского университета  1982

   5. ВОЛОС — ЛЕШИЙ (МЕДВЕДЬ) — НИКОЛА

   Отождествление Николы и Волоса обусловило сходное в ряде отношений восприятие Николы и лешего, так же как и определенные точки соприкосновения между почитанием Николы и медвежьим культом. Необходимо иметь в виду, что как леший, так и медведь может рассматриваться как ипостась Волоса⁹⁸; соответственно медведь у восточных славян ассоциируется с лешим (ср.: “Медведь лешему родной брат”) и может называться леший, лешак, лесной черт и т. п. (Даль, II, с. 311; Ермолов, III, с. 244; Афанасьев, II, с. 336; Зеленин, II, с. 101; Иванов и Топоров, 1965, с. 165).

   5.1. ЛЕШИЙ (МЕДВЕДЬ) КАК МАНИФЕСТАЦИЯ ВОЛОСА

   Соотнесенность лешего с Волосом прослеживается в целом ряде аспектов. Знаменательно, в частности, следующее поверье (зафиксированное в Вятской губернии), где именно леший заменяет Волоса в функции противника Бога Грозы: “Если от молнии разорвет дерево или загорится что-нибудь, то верят и говорят, что тут скрывался „лесной" или „он"” (Зеленин, 1914—1916, с. 412) ⁹⁹, или сибирская легенда о борьбе Ильи-пророка с лешим: леший шьет шубу, а Илья пускает в него громовую стрелу: “деревину ращепило на кусочки, а лешак увернулся и убег с шубой” (Макаренко, 1913, с. 98—99; о ритуальном значении шубы в связи с культом Волоса см. специально ниже, § III.5.4). Не менее характерно представление лешего в образе золотого (или медного, бронзового) человека, которое объясняется ввиду соотнесенности Волоса с золотом (см. об этом выше, § III.3.1); это же представление может быть усмотрено и в образе красного лешего, которого призывают при гадании¹⁰⁰ (как уже неоднократно упоминалось выше, красный цвет может фигурировать как заменитель золотого).
  
   Образ лешего с золотыми рожками (Макаров, I, с. 13: Афанасьев, II, с. 332) находит соответствие в представлении о золотых рожках на голове змеиного царя (Афанасьев, II, с. 544— 545; Богданович, 1895, с. 33; ср.: Шейн, III, с. 486) ¹⁰¹. Леший-деньгоносец, из носа которого сыпятся деньги (Древлянский, 1846, с. 8; Добровольский, 1908, с. 8; Афанасьев, I, с. 93—94; ср. также; Афанасьев, II, с. 344, 372, 544; Шейн, III, с. 308), ближайшим образом соответствует змею-деньгоносцу (о котором см. выше, § III.3.1): о неожиданно разбогатевшем человеке говорят, что ему змей таскает деньги (см., например: Максимов, XVIII, с. 231, примеч. 1; ср. также экскурс XV) либо что он подружился с лешим (Афанасьев, I, с. 94). Вместе с тем леший может непосредственно отождествляться в народном сознании с Огненным Змеем, который летает из лесу к девицам (П. Иванов, 1893, с. 59; ср.: Цейтлин, 1912, с. 157—158; Богатырев, 1916, с. 49); ср. также белорусского “лесного цмока”, который, подобно Огненному Змею, высасывает у коров молоко (Афанасьев, II, с. 333; ср.: Древлянский, 1846, с. 23). Подобно змеям, лешие и водяные уходят на зиму в иной мир, т. е., очевидно, в ирий (И. Сахаров, VII, с. 60—61, ср. с. 65—66; Афанасьев, II, с. 326—328; Афанасьев, III, с. 140; относительно змей см. выше, § III.3.1, а также экскурс X) ¹⁰². Праздник Воздвижения признается особым днем как для змей, которые в этот день уползают в ирий, так и для лешего (Максимов, XVII, с. 216); ср. вообще широко распространенный запрет ходить в лес на Воздвижение¹⁰³. Весьма показательно, наконец, название волосатик для лешего, как и для водяного (СРНГ, V, с. 58); вместе с тем в Ярославской губернии — в местах, где некогда процветал культ Волоса, — лешего зовут Володька (М. Смирнов, 1927, с. 13), что может расцениваться опять-таки как явное указание на связь с Волосом ¹⁰⁴ (ср. отсюда поговорку: “Вроде Володи, который живет на болоте”; болото вообще — традиционное место пребывания лешего¹⁰⁵). Ср. вместе с тем костромское диалектное название ёлс “леший”, а также “черт”, “нечистый” и т. п. (Даль, I, с. 518; СРНГ, VIII, с. 348), которое, по всей вероятности, тоже восходит к имени Велес — Волос (Зеленин, II, с. 99; Иванов и Топоров, 1974, с. 54, ср. с. 200, 205; Иванов и Топоров, 1979, с. 72) ¹⁰⁶, При встрече с лешим рекомендуется вспомнить, что накануне Нового года варят свиную голову (Добровольский, 1908, с. 5); речь идет о ритуальном заклании свиньи в Васильев вечер при том, что св. Василий также является одним из христианских заместителей Волоса (см. выше, § III.1.1, а также экскурс V), т.е. в конечном счете именно о жертвоприношении Волосу; вообще день накануне Нового года, как показал В. Н. Топоров, явно связан с противником Громовержца (Топоров, 1976; Топоров, 1978). Вместе с тем от лешего можно избавиться, произнеся слово чеснок (Терещенко, VI, с. 133; Снегирев, IV, с. 12; Зеленин, II, с. 15; Афанасьев, II, с. 571), при том, что чеснок может выступать и как апотропеическое средство, предохраняющее от змей (Зеленин, II, с. 46), а также от русалок (Сырку, 1913, с. 180), от болезни и т. п. (Афанасьев, II, с. 569—571; Зеленин, II, с. 51). Общение с лешим и с домовым в Великий четверг (Максимов, XVII, с. 102— 103; Афанасьев, II, с. 69, примеч. 2; Померанцева, 1975, с. 40, 101; П. Иванов, 1893, с. 31—32) отвечает соотнесенности этого дня с культом Волоса, о котором говорилось выше (§ III.3.1, а также экскурс VIII).
Относительно медведя как эпифании Волоса см. специально: Воронин, 1960, с. 33, 44—46, 61, 77, passim; Живанчевич, 1963, с. 41 и сл., Живанчевич, 1970, passim; Иванов и Топоров, 1973, с. 52 и сл., 57, 60; Иванов и Топоров, 1974, с. 46, 57—59, 65; Иванов и Топоров, 1975, с. 62—63. Возможность вхождения медведя в мифологическую схему взаимоотношений Бога Громовержца и его противника может быть проиллюстрирована также древне-балканским изображением конного всадника, поражающего медведя (Иванов и Топоров, 1977, с. 117, и табл. II-4; ср. еще аналогичный сюжет на фреске киевского Софийского собора, датируемой 1120—1125 гг., — Лазарев, 1973, табл. 117), или следующим белорусским закликанием: “Мядьведь, мядьведь, разгонь тучу: дам табе ауса кучу” (Добровольский, IV, с. 475; Добровольский, 1914, с. 406). Важно подчеркнуть, что мифический змей, понимаемый как разновидность нечистой силы, может представляться именно в виде медведя. Так, в Полесской экспедиции под руководством Н. И. Толстого на вопрос о том, как выглядит змей, информант ответил: “...голова как у медведя похожа, только у медведя уши стоят', а у няjо кашлатые [т. е. лохматые]” (записано в дер. Золотуха Калиновичского района Гомельской области в июле 1975г., запись А. Б. Страхова). В свадебном обряде женщину, изображающую медведя, могут называть “змеей” (см. об этом ниже, § III.5.4). Ср. также выражение мядьведица падкалодная (Добровольский, III, с. 116), которое явно соотносится с выражением змея подколодная. Вождение медведя и особенно обычай рядиться медведем на святки можно сопоставить со словацким обычаем ходить на Коляду с изображением з м е и (Афанасьев, I, с. 765).
Отметим еще, что зимняя спячка медведей, по-видимому, может ассоциироваться с засыпанием змей. Иначе говоря, подобно змеям, медведи как бы скрываются на зиму в ирий, ср. представление, что животные, подверженные зимней спячке, пробуждаются лишь после первого грома (Афанасьев, I, с. 432, примеч.3; см. также экскурс X) ¹⁰⁷. Соответственно, в Белоруссии считают, что медведи пробуждаются от спячки на Благовещение, и накануне этого дня бывает особый праздник “комоедица”, когда люди изображают просыпающихся медведей (Шейн, III, с. 162— 163: ср.: Даль, I, с. 91); это отвечает бытующему представлению о громе на Благовещение (Чубинский, III, с. 12) и о появлении в этот день кукушек (Макаренко, 1913, с. 63; ср.: Максимов, XVII, с. 95), которые отождествляются с русалками и вообще свидетельствуют своим появлением о весеннем размыкании земли (ирия) (ср. экскурс X) ¹⁰⁸.
Соотнесенность медведя с богом констатируется, между прочим, в украинской легенде о происхождении медведей, в которой “старый дед” о б о г а щ а е т человека и делает его сначала богом, а затем м е д в е д е м: “так выдмеди из людей и пишлы плодыця от того чоловика, шо був богом”; таким образом, согласно этой легенде, “первый выдмедь... був богом” (П. Иванов, III, с. 32).

5.2. СЛЕПОТА И ХРОМОТА КАК ПРИЗНАКИ, ОБЪЕДИНЯЮЩИЕ НИКОЛУ И ЛЕШЕГО (МЕДВЕДЯ)

   В плане соотнесенности Николы с лешим (медведем) исключительно показательно представление о безногости (одноногости) и слепоте (кривизне) Николы, которое находит отражение в фольклоре. Ср., например, украинскую дразнилку, мифологическое происхождение которой не оставляет никакого сомнения: “Мыколай — хром, убьет тебя гром!” (П. Иванов, 1897, с. 72) ¹⁰⁹. Мотив хромоты в этом тексте не менее значим, чем мотив поражения от грома, и в сущности несет ту же информацию: хромоногость (в частности, беспятость), одноногость, безногость мифологического персонажа, как правило, содержит указание на генетическую соотнесенность со змеем (Лаушкин, 1970; Лаушкин, 1973, с. 259 ¹¹⁰; Иванов и Топоров, 1970, с. 362; Иванов и Топоров, 1974, с. 100, 167, 223, 232; Иванов и Топоров, 1975, с. 56—57, 58—59, 68; Топоров, 1976, с. 6) ¹¹¹. Тем самым оба мотива данного текста находят соответствие в исходных признаках противника Бога Громовержца. Аналогичный мотив (хромота Николы) может быть усмотрен и в вологодской “Легенде об иконе Николая Чудотворца”, где говорится о том, как п о п о т п или ваетноги у иконы Николы, чтобы заставить ее остаться на прежнем месте (поскольку икона эта дважды перед тем уходила на новое место); в наказание за это попа поражает слепота, от которой он спасается покаянием; после покаяния на иконе оказались ангелы, написанные масляными красками (Гос. музей этнографии, фонд Тенишева. Вологодская губерния, разд. Ж, п. 243; на эту легенду любезно указала нам Э. В. Померанцева). Надо полагать, что-этой легенде, записанной, кстати сказать, в Никольском уезде Вологодской губернии, соответствовало реальное иконное изображение св. Николая, где вместо ног были нарисованы ангелы.
   Об архаичности данного представления красноречиво свидетельствует тот факт, что оно зафиксировано и у кашубов, где nikolaj выступает как наименование хромого дьявола, живущего в лесу и задающего загадки заблудившимся людям: того, кто отгадает загадки, nikolaj выводит из лесу, но тот, кто не сумеет этого сделать, отдает свою душу дьяволу (Сыхта, III, с. 259); нетрудно узнать в этом образе разновидность лешего. Ассоциация св. Николая с лешим у кашубов обусловлена, по мнению Б. Сыхты, восприятием св. Николая в качестве покровителя волков; по его словам, “мотив ассоциации лесных духов со св. Николаем часто встречается в польском этнографическом ареале, подобно тому как у иных славян они ассоциируются со св. Георгием” (Сыхта, III, с. 260). Ср. еще кашубск. mikolaj как обозначение злого духа, который является в красной одежде (Сыхта, III, с. 168), что сопоставимо с русским образом “красного лешего”, о котором мы упоминали выше.
  Мотиву безногости мифологического персонажа, генетически связанного со Змеем, нередко сопутствует мотив слепоты (ср.: Иванов и Топоров, 1974, с. 232—233; Иванов и Топоров, 1975, с. 68—69)¹¹²; таким образом, слепота (полная или частичная) также есть признак змеиной природы¹¹³. Можно сказать вообще, что наказание слепотой связано, как правило, с противником Громовержца, тогда как сам Громовержец наказывает иначе, в частности поражает ударом, пожаром и т. п. Таким образом, если такой вид божбы, как “Разрази меня гром!”, определенно связан с Громовержцем (Перуном) ¹¹⁴, то такая божба, как “Лопни мои глаза!”, связана с его противником (Волосом или Мокошью) ¹¹⁵. Соответствующий мотив в ряде случаев отразился на восприятии русского Николы, ср. выражение “Ослепни Микола!” как разновидность божбы, принятую в Вятской губернии (Магницкий, 1885, с. 42), а также пословицу “Что криво и слепо, то Николе свету” (Каравелов, 1861, с. 274; Калинский, 1877, с. 332—333) ¹¹⁶. В фольклорной новелле “Никола Дуплянский” (или “Никола Дубенский”) неверная жена, приходя с приношением к изображению Николы, обращается к нему с просьбой: “Ослепи, батюшка Микола, моего старика” (Афанасьев, 1872, с. 167, ср. с. 169, № LXVIII; ср. также: Ончуков, 1909, с. 338—340, № 139; Соколовы, 1915, с. 3—4 № 1; А. Смирнов, 1917, с. 300—301, № 77; Митропольская, 1975, с. 327, № 154; Рождественская, 1941, с. 109, № 29; Тамбовский фольклор, 1941, с. 190; Гуревич, 1939, с. 127, № 15); при этом сама обстановка этой просьбы, которая обращена к фигуре, находящейся в лесу и скрытой в дупле дерева (обыкновенно дуба), обнаруживает явные языческие реминисценции. Э. В. Померанцева, посвятившая этому фольклорному сюжету специальное исследование, констатировала, что только в великорусском фольклоре (и испытавшем его влияние карельском) данный сюжет связывается с образом св. Николая (Померанцева, 1963, с. 397). Замечательно, что в одном из вариантов данной новеллы мужик говорит жене: “В лесу стоит дуб, в нем дупло, там святой Микола прилетает” (Митропольская, 1975, с. 327, № 154): Никола явно ассоциируется в данном случае с Огненным Змеем, обитающим в лесу (с которым, как уже отмечалось, ассоциируется и леший). Представление о Николе, карающем слепотой, по-видимому, отразилось и в предании, согласно которому, когда в Смутное время образ Николы Можайского был унесен поляками в Литву (откуда он был возвращен лишь после Деулинского мира в 1619 г. — см.: РИБ, XIII, стб. 135), “враги в наказание за свое святотатство были поражены Угодником Божиим слепотою” (Н. Виноградов, 1900, с. 9).
   В украинской легенде “Святий Миколай i проклята царевна” рассказывается о том, как богач дает деньги взаймы бедняку, который клянется перед образом Николы, что вернет долг; не получив деньги назад, богач подходит с ножом к иконе и грозит Николе: “Давай грошi, а то очi повиколюю, бо ти-ж ручався за старого” (Кравченко, 1911—1914, V, с. 50 второй пагинации, № 61) ¹¹⁷. Любопытно, что когда князь Александр Полубенский, противник Ивана Грозного в Ливонской войне, попал в плен к русским, царь обвинил его в том, что тот в Изборске в 1569 г. “чудному Николе глаза колол”; Полубенский оправдывался, что это не он, “а рыцарство” (Полубенский, 1900, с. 136). Представление о слепоте Николы нашло отражение, между прочим, и в русских загадках, ср.: “На реке на Клязьме два бога огрязли, пришел Спас, выткнул Миколе глаз (= Ключ в замке)” или: “Стоит Микола середи поля, пришел Влас — тыкнул в глаз (= Отмыкание часовни)” (Митрофанова, 1968, с. 101, 149, № 3172, 5036) ¹¹⁸. Связь Николы с глазами и со слепотой может быть усмотрена и в украинском выражении микуляти очима “смотреть, избегая встречаться глазами” (Гринченко, II, с. 423) ¹¹⁹.
   Все эти черты Николы находят соответствие в восточнославянских представлениях о лешем ¹²⁰, а также о бабе-яге, которая обнаруживает явные связи с противником Бога Громовержца¹²¹ и может трактоваться вообще как разновидность лешего: в русских сказках яга, леший и медведь выполняют аналогичные функции (Пропп, 1946, с. 40, 44, 57; Пропп, 1976, с. 165; Иванов и Топоров, 1965, с. 163, 274; Афанасьев, III, с. 592, 594). Достаточно показательно, например, следующее описание лешего, в котором отчетливо прослеживается змеиный облик: “Леший имеет сплющенное, ребром вперед, длинное лицо, длинную клинообразную бороду, один глаз и одну ногу пяткою вперед” (Никифоровский, 1907, с. 69) ¹²². Не менее показательны в этом отношении и описания бабы-яги (см. о слепоте бабы-яги: Потебня, 1865, с. 91—94; Пропп, 1946, с. 58—61, а также сказку “Лихо одноглазое” у Афанасьева, 1957, № 302; ср.: Афанасьев, II, с. 698—700; Максимов, XV, с. 197—198; о хромоте бабы-яги см. специально: Лаушкин, 1970; ср. также трактовку “костяной ноги” бабы-яги у Проппа, 1946, с. 56—58, “курьей ножки” — у Потебни, 1865, с. 92—93). Соответствующие представления распространяются и на медведя: в сказках фигурирует как одноногость медведя (медведь на липовой ноге), так и игра с медведем в жмурки (см., например: Зеленин, 1914, с. 404—405, № 80; Зеленин, 1915, с. 276—277, № 88) ¹²³.

5.3. СХОДНОЕ ВОСПРИЯТИЕ НИКОЛЫ И ЛЕШЕГО (МЕДВЕДЯ)

   Представления о связях между пастухом и лешим, который может олицетворяться в медведе (ср., между прочим, пастух как эвфемистическое обозначение лешего — Максимов, XVIII, с. 205) ¹²⁴, находят соответствие в данных, соотносящих пастуха как с Волосом (см. специально: Иванов и Топоров, 1979; ср. словацк. veles “пастух” — см.: Иванов и Топоров, 1973, с. 49, а также изд.: И. Срезневский, 1832, с. 27), так и с Николой [ср. цитированное выше приветствие пастуху: “Микола в стадо!”, а также поговорку: “Наше стадо чудотворец Никола пасет” (т. е. пастуха не держим) — Даль, IV, с. 314]. Весьма знаменательно в этом смысле отмеченное Сумцовым (1891, с. 85) сходство между самарской сказкой о лешем, который гонит крыс, и саратовской легендой о Николе, который гонит мышей (ср.: Садовников, 1884, с. 227; Минх, 1890, с. 49): Никола и леший выступают при этом в совершенно одинаковой функции, а именно в роли пастуха-гуртовщика, управляющего стадом ¹²⁵. Необходимо при этом подчеркнуть, что мышь или крыса вообще выступает как одно из типичных воплощений противника Бога Громовержца (Иванов и Топоров, 1976, с. 111—114; Топоров, 1977а, с. 48; Топоров, 19776, с. 52 и cл.) ¹²⁶. Молитва лешему во время первого выгона лошадей (Добровольский, 1908, с. 10—11) в точности соответствует восприятию Николы и соотносящимся с ним ритуалам (см. выше. § III.2.1). Почитание Николы, выражающееся в специальных обрядах варки и крашения яиц, о котором мы говорили выше (§ III.3.2), может быть поставлено в связь со специальными заклинаниями, обращенными к лешему, когда пастух вызывает лешего, предлагая ему красное яйцо (“Иди покажысь, так еичо [яйцо] дам красное”) или же обещая яйцо в качестве платы за опеку над скотом (“За много ли будеш пасти. Я тебе еичко дам. Каким манером тебе положыть?”) (Богатырев, 1916, с. 50; ср.: Кагаров, 1929, с. 60) ¹²⁷; ср. также обычаи приносить лешему яйцо, оставляя его в лесу на перекрестке, чтобы леший вернул пропавшую корову или избавил от болезни, подхваченной в лесу (Харузин, 1889, с. 12, 24) ¹²⁸. Представление о том, что леший способен исцелить человека (Харузин, 1889, с. 11—12, ср. с. 34—35; Г. Попов, 1903, с. 190; Афанасьев, II, с. 342), соответствует аналогичному представлению о Николе (ср. выше, § III.3.2). Отметим, что обращения к лешему могут иметь м о л и т в е н н ы й характер¹²⁹ и в этом смысле сопоставимы с обращениями к Николе. Наконец, представление о Николе, который ходит по полям для ниспослания плодородия (см. § III.2.2), находит прямое соответствие в представлении о лешем, присутствующем на нивах и помогающем жнецам в их работе (Древлянский, 1846,с. 7—8; Афанасьев, I, с. 94).
   Как и леший-медведь, Никола может восприниматься в качестве хозяина леса, выступая, в частности, как покровитель охоты (Логиновский, 1902, с. 197), ср. характерную молитву охотника, преследующего зверя: “Николай Чудотворец! создай его моим!” (Громыко, 1975, с. 167), а также образ Николы — покровителя волков (Г. Малицкий, 1915, с. 24—25; Ермолов, III, с. 259; Чубинский, I, 1, с. 167; Франко, 1898, с. 171; Сумцов, 1888, с. 109; Поливка, 1927, с. 168—170; Сыхта, III, с. 260; Котуля, 1976, с. 46, 53, 59), который отвечает соответствующему представлению о лешем (см., например: Афанасьев, II, с. 334; Добровольский, 1908, с. 10). Ср. заговор охотника на горностая “Слово горносталие”: “...пойду перекрестесь... помолюся самому Исусу Христу Небесному Царю. Сам Исус Христос Небесный Царь... посылает св. Николу на пособ и на помощь... Наложит той Никола на тебя белого зверя горносталя чернохвоста тоску и сухоту и велику тяготу... Отмыкает святой Никола земную широту, небесную вышину и роспускает белых зверей горносталев чернохвостых” (Ефименко, II, с. 185—186, № 49). Жертвоприношение лешему пастуха или охотника (Афанасьев, II, с. 333—334, 336—337; Забелин, II, с. 303; Зеленин, 1927, с. 57; Харузин, 1889, с. 13, 23—24, 34; Никитина, 1928, с. 307; Шейн, II, с. 523; Зеленин, 1914—1916, с. 866; Максимов, XVIII, с. 205; ср. о договоре пастуха и охотника с лешим: Неуступов, 1902, с. 118; Померанцева, 1975, с. 29; Зеленин, 1927, с. 57, 388) соответствует при этом жертвоприношению Волосу. Согласно пословице, “в поле да в лесу один Никола бог” (Мамин-Сибиряк, V, с. 454). Соответственно, например, в Пошехонье, когда ходят в лес по грибы, просят:

Никола Микола,
Наполни лукошко
Стогом верхом,
Перевертышком!
(Я. Ильинский, 1896, с. 237) ¹³⁰

Любопытно вместе с тем, что упоминание медведя оказывается под табуистическим запретом не только в лесу, но и на воде (Зеленин, I, с. 101—102; Афанасьев, I, с. 390, 644; Соколовы, 1915, с. 533, № 79; Кагаров, 1929, с. 63), что легко объяснимо, если иметь в виду связь с водой Волоса, объединяющую его с Николой; равным образом жертвоприношение лешему находит соответствие в сохранявшемся еще в XX в. обычае приносить жертву водяному, который, как мы видели, может быть непосредственно связан с культом Николы (см. § III.4).
Знаменательно вообще, что медведь может выступать в двух противоположных функциях: он может ассоциироваться с нечистой силой¹³¹ либо восприниматься, напротив, как священный зверь, прогоняющий нечисть (Харузин, 1889, с. 53; Токарев, 1957, с. 48—50; Иванов и Топоров, 1955, с. 160—165 ¹³²; ср. Николу как гонителя бесов). Совершенно так же и леший может являться в народном представлении то злым, то добрым существом: наряду с восприятием лешего как злого демона, он может восприниматься и как дух благодетельный (Харузин, 1889, с. 9—10) и его могут называть — как в глаза, так и за глаза — “лесовиком праведным” или “лесом праведным” (Зеленин, II, с. 109; Зеленин, 1927, с. 388; Харузин, 1889, с. 9; Куликовский, 1898, с. 51—52; Рыбников, III, с. 214). Это соответствует раздвоению образа Волоса в христианском сознании, который отождествляется как со святыми, такими, например, как Власий или Никола, так и с дьяволом (ср.: Иванов и Топоров, 1973, с. 54—55; Иванов и Топоров, 1974, с. 56—57).

5.4. НИКОЛА И МЕДВЕЖИЙ КУЛЬТ: СВЯЗЬ С ВОЛОСОМ И ШЕРСТЬЮ

   Следует специально подчеркнуть, что медведь, как и Никола, повсеместно выступает в функции покровителя скота (см., например: Зеленин, 1914—1916, с. 163, 751; Зернова, 1932, с. 40—41; Шереметева, 1930,с. 64—65; Веселовский, 1883, с. 450; и т. п.). Именно поэтому в обряде опахивания селения, совершаемом при падеже скота, могут носить медвежью голову (Зеленин, 1914— 1916, с. 1204) 133; характерно, что в качестве ее функционального эквивалента в других местах фигурирует икона св. Власия, также соотнесенного с Волосом (Максимов, XVII, с. 57; Максимов, XVIII, с. 269, примеч. 1; Снегирев, 1861; Снегирев, III, с. 156; Снегирев, 1831—1834, IV, с. 103; Терещенко, VI, с. 40; Афанасьев, I, с. 566, 696—697; Диттель, 1898, с. 205; А. Иванов, 1900, с. 113—114;
 

Примечания:

   98 Любопытно, что в одной вятской сказке леший дерется с чертями и просит, чтобы одолеть их, сказать ему: «бог помочь» (Зеленин, 1915, с. 11; ср.: Зеленин, II, с. 12); молитва человека вообще помогает лешему в драке с чертями (Ончуков, 1909, № 226). То, что черти не любят, когда им говорят «бог помочь», специально обыгрывается в песне «Про дурня» из сборника Кирши Данилова (Кирша Данилов, 1977, с. 203, 343); знаменательно, между тем, противопоставление лешего и черта в этом отношении. Ср. вообще о противопоставлении лешего и черта: Перетц, 1894, с. 11; Никифоровский, 1897, примеч. 194).

   99 Точно так же в Архангельской губернии леший (ишшко, шишкун) противопоставляется Илье-пророку: здесь считается, что леший выпустил из земли комаров, а Илья заткнул потом это место горящей головней (Подвысоцкий, 1885, с. 192). При этом происхождение вредных насекомых часто связывается вообще с противником Громовержца (П. Иванов, 1907, с. 178; Никифоровский, 1897, с. 135, № 1001; Афанасьев, II, с. 591, 608; Зеленин, 1914—1916, с. 629; Иванов и Топоров, 1976, с. 118; Цивьян, 1977, с. 93, примеч. 47; ср.: Афанасьев, III, с. 575). Ср. в этой связи обряд похорон насекомых (Шейн, 1877; Шейн, Заметки; Шейн, 1898—1900, с. 292—295; Терновская, 1976), приуроченный к жатвенным праздникам, и в частности к обряду последнего снопа; поскольку последний сноп («Волосова борода») связан с Волосом (см. выше, § II 1.2.2), постольку с ним же связаны и «похороны насекомых». Любопытно отметить, что на Украине «похороны насекомых» могут считаться чисто великорусским обрядом — обычаем «идоловой [т. е. языческой] Москвы» (Дикарев, 1905, с. 139); может быть, это связано с меньшей распространенностью культа Волоса на Украине (ср. выше, § III.1.1).
   В этом же плане представляет интерес и вятское поверье, что труп лешего вывозят на петухе и курице (Зеленин, 1915, с. 53, № 10), которое соответствует белорусскому представлению, что для того, чтобы закопать черта или змея, убитого грозой, возят землю на петухе (Романов, IV, с. 158, 170—172; ср.: Добровольский, I, с. 124; Добровольский, II, с. 113, 312; Добровольский, 1914, с. 272): можно сказать, что в обоих случаях речь идет о похоронах противника Бога Громовержца.
   100 Ср. обращение девушек к лешему при гадании в Костромской губернии: «Леший красный, леший черный, приходи ко мне, приводи милого!» (В. Смирнов, 1927, с. 69, № 454). Красный кушак может служить приметой лешего (Максимов, XVIII, с. 79; Померанцева, 1975, с. 45). Ср. вместе с тем красную рубаху у водяного (Максимов, XVIII, с. 107; Ушаков, 1896, с. 160; ср.: Афанасьев, II, с. 735), домового (Афанасьев, II, с. 71, 82; П. Иванов, 1893, с. 31), а также упыря (Афанасьев, III, с. 558), красный колпак так называемого «колокольного мана» (Герасимов, 1910, с. 56) и т. п.; о красной одежде нечистой силы и ведьм у кашубов см.: Сыхта, I, с. 154; Сыхта, III, с. 168. Характерно белорусское обращение к нечистой силе с упоминанием красной рубахи: «Лес десной, царь домовбй, хозяин большой и прошу я вас з хлебом з солью, з белой рубашкой, з красной рубахой, з низким поклоном, просьцици, благословицн» (Шейн, II, с. 522).
Выражение красный дьявол зафиксировано как ругательство кликуш во время беснования (Зеленин, 1914—1916, с. 802).

   101 Ср. в карпатском похоронном обряде обычай золотить рога у вола, коровы или барана (Велецкая, 1968, с. 198).
   102 Однако здесь нет -полного совпадения в сроках. Если змеи, согласно широко распространенному представлению, покидают этот мир в день Воздвижения (14 сентября), то лешие проваливаются сквозь землю в Ерофеев день (4 октября), тогда как некоторые другие представители нечистой силы исчезают с земли 15 ноября (И. Сахаров, VII, с. 60—61, 65—66).
   103 Отметим в этой связи обычай поститься на Воздвижение с тем, чтобы медведи не трогали коров (Иваницкий, 1890, с. 38). Ср. вообще ниже (§ III.5.4) об отношении медведя к скоту.
   104 Между тем, в других местах, в частности в Олонецкой и Костромской губерниях, лешего зовут Мусаил (Куликовский, 1898, с. 52; Афанасьев, II, с. 335; Сырцов, 1897, с. 24). Это наименование не вполне для нас понятно, но напрашивается предположение, что в основе его лежит то отождествление св. Николая и св. Михаила, о котором мы подробно говорили выше. Ср. объединение имен Михаил и Мисаил в старопольском языке: «pan Misaylo .alias Michalecz» (1483 г. —Ташицкий, III, с. 528).

   105 Ср. вариант этой поговорки: «Вроде Володи, похоже на Кузьму», который следует интерпретировать в связи с ролью Кузьмы и Демьяна как заместителей Волоса (ср. экскурс XII).
   106 Ср. отсюда арготическое ёлс «еврей» (Бондалетов, 1968, с. 87).

   107 Засыпание и умирание теснейшим образом связано вообще как в языке, так и в мифологических представлениях — ср. успение «умирание» и обмирание «засыпание» (Даль, II, с. 602; Даль, IV, с. 518), а также диалектное употребление глагола жить в значении «бодрствовать, не спать» (Даль, I, с. 554; СРНГ, IX, с. 195).
   108 Равным образом Благовещение может связываться с появлением змей — ср., например, белорусское поверье: «Кто на Благовещенье смотрит на веретено, тот часто оудет видеть змей» (Шейн, III, с. 346). К значению веретена ср. экскурс XVIII.

   109 Ср. также: «Мыкола-храмылака, загрызет тебя собака» (П. Иванов, 1897, с. 72). Связь Николы с собакой находит отражение и в дразнилке: «Николай, собак лай!» (там же). Поскольку собака обычно связывается с противником Громовержца, отношения Николы и собаки строятся в этих случаях по принципу сближения, а не по принципу противопоставления.
   110 Отметим, кстати, что описываемый Лаушкиным (1973) идол вопреки автору изображает, по-видимому, не Перуна, а Волоса. Для интерпретации данного изображения ср. балтийскую параллель, указанную Топоровым (1975а, с. 192).
   111 Характерно, что в сказках посещение тридесятого царства (преисподней) может приводить к хромоте сказочного героя или его коня (Афанасьев, II, с. 353, 686; Афанасьев, III, с. 4, 21; Афанасьев, 1957, № 136, вариант 1, и № 204, вариант 2). Хромота выступает, таким образом, как печать иного царства, знаменующая приобщение к обители Волоса-Змея, подобно золотой отметине или отрезанным волосам (ср. выше, § Ш.3.2).

   112 Ср. «получеловеков» («оплетаев») в русском фольклоре — людей с одним глазом, одной рукой и одной ногой, которые обитают в змеиной пещере и вообще явно связаны со змеями (Афанасьев, II, с. 454; ср.: Добровольский, I, с. 147). Для типологических аналогий ср.: Элиаде, 1964, с. 37; Анучин, 1890а, с. 310—312; Неклюдов, 1979, с. 136; А. А. Попов, 1976, с. 43; Грачева, 1976, с. 60; Томпсон, G 303.4.5.1 и G 303.4.5.7.
   113 В этом смысле показательна этимологическая связь глагола щурить с ящур: вообще щурить представляет собой производное от щур как наименования хтонических существ (Якобсон, 1959, с. 277). Ср. представление, что от мертвой змеи можно ослепнуть (Зеленин, 1914—1916, с. 1012); вместе с тем с помощью убитой змеи, как полагают, можно избавиться от глазных болезней (Цейтлин, 1912, с. 163—164; Буслаев, 1861, стб. 1052). Точно так же на Балканах слепая мышь выступает как средство от глазных болезней (Топоров, 19776, с. 58—60; Грегуар, 1949, с. 108), ср. польскую сказку, где слепая мышь указывает воду, исцеляющую слепоту (Сумцов, 1891, с. 70); см., между тем, ниже (§ II 1.5.3.) о соотнесенности мыши и змея. При колдовстве змее иногда выкалывают глаза (И. Сахаров, II, с. 41; ср.: Афанасьев, II, с. 570). Характерен также мотив слепоты сказочного героя, посещающего тридесятое царство (Афанасьев, 1957, № 206).
   114 Ср. в этой связи проклятия с упоминанием Перуна: Афанасьев, I, с. 251; Афанасьев, III, с. 505; Добровольский, 1905, с. 297; Сержпутовский, 1911, с. 58, 59; Иванов и Топоров, 1965, с. 13.
   115 По свидетельству Макарова (1846—1848, с. 68), «иные рязанцы еще божатся: „Авос-те Дажба, глаза лопни!"». Возможно, здесь отражается память о языческом Дажьбоге (этому, вообще говоря, не противоречит толкование слов дажба~дажбо у Даля, I, с. 413: «ей-еи, ей-богу, право так, истинно»). В принципе не исключено, что Дажьбог представляет собой одно из замещающих названий Волоса ~Велеса. Достойно внимания в этом смысле, что в летописном рассказе о князе Владимире при перечислении языческих богов не упоминается Волос (ПВЛ, I, с. 56), культ которого был явно известен в Киеве; можно предположить, что он фигурирует здесь под каким-то другим именем, например под именем Дажьбога.

   116 В ином варианте данная пословица соотносится не с Николой, а с Кузьмой н Демьяном, т. е. другими заместителями Волоса, выступающими прежде всего в специальной функции покровителей куроводства (см. экскурс XII): «Что хромо и слепо, то Козьме и Демьяну (о дворовой птице)» (Даль, 1904, I, с. 9), ср. также у К. К. Случевского в поэме «В снегах»:

Все то, что криво да полно изъяну,
Все то, что слепо — Козьме и Демьяну.
(Случевский, 1962, с. 339)
Совершенно так же мотив слепоты связан с Параскевой Пятницей, которая соотносится с женской ипостасью противника Бога Громовержца — Мокошью-(ср. выше, § HI.1.1, а также экскурс VI). Ср. характерное запрещение прясть н пахать по пятницам, чтобы не засорить глаза Матушке Пятнице; не менее показательно представление о наказании слепотой или болезнью глаз (иногда же — лишением одного глаза) за нарушение запретов на прядение, тканье, плетение лаптей по пятницам, а также на святки и т. п. (см., например: Афанасьев, I, с. 233; Афанасьев, III, с. 342; Максимов, XVII, с. 223; Бондаренко, 1890, с. 120; Малыхин, 1853, с. 215; П. Иванов, 1907, с. 14; о соотнесенности противника Громовержца с прядением, тканьем и т. п. см. экскурс XVIII). Отсюда У№ объясняются поверья о русалках и вилах, похищающих зрение (Афанасьев, Ш, с. 181, 183—186).

   117 Ср. вариант данной легенды, опубликованный Соколовыми (1915, с. 137, № 77), где богач грозится исколоть образ Николы, однако специально не говорится об очах; надо полагать, что это результат позднейшей деструкции исходного текста. К мотиву клятвы перед образом Николы ср. выше, § 1.1» примеч. 5; на наказании иконы Николы мы остановимся в § II 1.6.2.
   118 В цитированных загадках находит отражение, с одной стороны, противопоставление Николы и христианского Бога (выступающего в функции Перуна) и, с другой стороны, соотнесение Николы и Власия как христианских заместителей Волоса.
Ср. фольклорный сюжет, где святой (Никола или Георгий) заглядывает в баню и ему плещут в очи грязной водой или тыкают в глаз пальцем (Шейн, II, с. 365—367 — о Николе; Добровольский, I, с. 299 — о Георгии; ср.: Бараг и др., 1979, № 846++).
   119 Ввиду отмеченной выше связи с Волосом свв. Флора и Лавра (см. § II 1.1.1, а также экскурс V) стоит отметить, что к этим святым могут обращаться с молитвами при глазных болезнях, причем существуют специальные легенды, мотивирующие такое их восприятие (Максимов, XVII, с. 157—158). Точно так же и Никола нередко исцеляет именно от глазных болезней (см., например, запись о чудесах Николы в Лукомле в XIV—XV вв. — Н. Никольский, 1903, с. 69), хотя его роль целителя не сводится к этой функции.
   120 Ср. вместе с тем возможность ассоциации с лешим св. Георгия, которая объясняется сходным восприятием Николы и Георгия и ролью Георгия как одного из заместителей Волоса (см. выше, § III. 1.3, а также экскурс VII). Так, в некоторых местах могут полагать, что волками управляет «полисун [т. е. леший] «ли св. К>рлй» (Чубшнский, I, 1, с. 171; ор. также: Афанасьев, I, с. 711; Сумцов, 1888, с. 109). В других местах в Юрьев день лешему кладут с молитвой приношения (Добровольский, 1914, с. 209, 387—388, 983).
   121 Особенно показательна в этом плане белорусская сказка, где герой, выступающий как заместитель мифологического змееборца, поражает бабу-ягу каменной стрелой (Иванов и Топоров, 1970, с. 329; ср.: Романов, III, с. 102, Nt 14). Точно так же и в других сказках, так или иначе отражающих исходный миф о поединке Бога Грозы, баба-яга предстает как заместитель мифологического Змея (Иванов и Топоров, 1976, с. 112, 115, 118), ср. варианты одной и той же сказки, где в одном случае фигурирует Змей, а в другом — баба-яга (например: Митропольская, 1975, с. 238—241, № 76 и 77). См. еще о змеиной природе бабы-яги у Афанасьева (III, с. 688—590); ср. в этой связи, между прочим, представление о том, что у бабы-яги — позолоченные зубы (Г. Завойко, 1914, с. 110; ср., между тем, представление о золотом зубе царицы змей —П. Барсов, 1863, с. 105), ее связь с прядением и тканьем (Афанасьев, III, с. 594—595) и т. п.; см. также ниже, примеч. 1Й6. Соответственно объясняется соотнесенность бабы-яги с загробным миром (Топоров, 1963, с. 31, 36—37; Пропп, 1946, с. 47—48, 57—60; Потебня, 1865, II, passim; Иванов и Топоров, 1974, с. 127—128; Афанасьев, III, с. 586; П. Владимиров, 1896, с. 164—167), ее роль повелительницы зверей и ветров (Пропп, 1946, с. 62) и т. д.

   122 Представление об облике лешего (а также бабы-яги и т. п.) позволяет понять употребление слова кривой в значении «одноглазый» и «хромой» (СРНГ, XV, с. 245—246). В самом деле, данное слово этимологически связано со значением «левый» (Фасмер, II, с. 376; Иванов и Топоров, 1976, с. 127; Иванов и Топоров, 1978, с. 236); поскольку леший и родственные ему представители нечистой силы связаны как с левым началом (ср.: Иванов и Топоров, 1965, с. 173), так и с одноглазостью и хромотой, слово кривой как признак существа такого рода стало означать «одноглазый» и «хромой». Таким образом, семантическое сближение этих понятий мотивировано мифологическими представлениями. Ср. такие наименования лешего, как кривой вражонок (Померанцева, 1968, с. 289), леший одноглазый (см., например: Афанасьев, I, с. 331; Афанасьев, II. с. 332) и т. п.
   123 Характерно, ввиду всего сказанного, что слепота — частый мотив в купальских песнях (Бессонов, 1871, с. 50—51, № 91, 92).

   124 См. о связях пастуха с лешим: Максимов, XVIII, с. 204—206; Перетц, 1894, с. 7—8; Богатырев, 1916, с. 48, 50—51; Померанцева, 1975, с. 39—40. От* носительно восприятия пастуха как колдуна см. также: Бернштам, 1977, с. 108. Характерны в этом плане специальные ограничения, налагаемые на пастуха: например, пастух не должен стричь волос и ногтей, он не может ломать жерди от изгороди и самолично открывать ворота (Калинин, 1913,. с. 260), во время пастьбы скота он должен сохранять целомудренность (Цейтлин, 1912, с. 16; Каменев, 1913, с. 183; Богатырев, 1916, с. 50), перед ним нельзя показываться с босыми ногами (Калинин, 1913, с. 258), атрибуты пастушьего звания — такие, например, как трубу (рожок) и т. п.,— нельзя продавать (Калинин, 1913, с. 275). Ср. ниже, § III.5.4, а также экскурсы XVII, XIX и XX об отношении к волосам и ногтям в связи с культом Волоса, а также об отношении к продаже сакральных предметов.
   125 Ср. также легенды о «мышином царе» или «мышином боге», выступающем в роли гуртовщика, который в ряде случаев обнаруживает явное сходство с лешим (Дикарев, 1895; ср. также: Топоров, 19776, с. 68—69, примеч. 121). О лешем как повелителе мышей (а также зайцев и птиц) см. еще у Максимова (XVIII, с. 80). Ср. вообще распространенное представление о лешем как о зверином пастыре (Онищук, 1909, с. 62; Афанасьев, II, с. 334, 336; Померанцева, 1975, с. 29—30).
   126 Связь лешего с мышью отвечает связи с мышью бабы-яги (ср. выше, § Ш.5.2, о бабе-яге как разновидности лешего и, в конечном счете, воплощении Змея). О соотнесенности бабы-яги и мыши см.: Потебня, 1865, с. 90—95; Потебня, 1914, с. 212. По словам В. Н. Топорова, «разные женские персонажи, которые могут рассматриваться как трансформации жены Громовержца (Мо-кошь, Параскева Пятница, баба-яга, Frau Holle и т. п.), оказываются связанными именно с мышами; при этом связь мышей с Параскевой Пятницей (св. Петкой) особенно отчетливо проявляется на Балканах (болг. мишин день)* (Топоров, 19776, с. 57).
   Для связи мыши с Волосом как противником Бога Громовержца ср., помимо данных, приводимых у Иванова и Топорова (1976) и Топорова (1977а и 19776), белорусское представление о том, что если при постройке здания употребить «пируновыя» дерево, т. е. поваленное грозой, то в строении «не будут водиться мыши, прусаки и клопы» (Никифоровский, 1897, с. 135, № 1001); здесь нашла отражение и ассоциация с Волосом вредных насекомых, о которой мы упоминали выше (примеч. 99). Сходным образом может быть интерпретировано и представление, что в образе мыши могут являться души умерших предков (Никифоровский, 1897, с. 97, № 660), обусловленное связью Волоса <: загробным миром; точно так же домовой, отождествляемый с предком, может принимать образ змеи. Характерно, что в Житии Феодосия Печерского мышь именуется «гадом» (Успенский сборник, 1971, с. 113) и таким образом объединяется по названию с пресмыкающимися, насекомыми и т. п.

   127 Ср. аналогичные заклинания для вызова домового: «Хозяин, стань передо мной, как лист перед травой: ...я принес тебе красно яичко» (Даль, 1904, IV, с. 198); «Дядя дворовый, приходи ко мне не зелен, как дубравный лист, не синь, как речной вал приходи таким, каков я; я тебе христовское яичко дам» (Ефименко, II, с. 158, JNfe 12). Ср.: Афанасьев, II, с. 108—109, примеч.
   128 Точно так же при произнесении вредоносного заговора куриное яйцо зарывалось в ногах «заложного» покойника, чтобы тот навел порчу на человека, против которого направлен заговор (В. Срезневский, 1913, с. 483, № 5; ср.: Елеонская, 1929, с. 934—935). Поскольку леший в принципе отождествлялся с «заложными» покойви1ка.ми (см. об этом у Зеленина, 19il6), постольку и в этом случае можно усмотреть обращение к лешему, где подносимое ему яйцо выступает как своего рода плата.
   Аналогичным образом с яйцами связаны и русалки, которые, как и лешие, отождествляются с «заложными» покойниками (Зеленин, 1916). Так, русалки катают яйца на русалочью Пасху (Зеленин, 1916, с. 170; Булгаковский, 1890, с. 190; о русалочьей Пасхе см. экскурс XIV), что соответствует принятому вообще обыкновению катать яйца на Пасху; русалки плавают в яичной скорлупе и уплывают таким образом в царство мертвых, т. е. в ирий (Афанасьев, I, с. 578; Афанасьев, III, с. 281, ср. с. 242; Потебня, 1914, с. 225—226). Ср. обычай бросать на Святой неделе в воду скорлупу от пасхальных яиц, чтобы известить мертвых о празднике Пасхи, причем предполагается, что русалочья или мертвецкая Пасха наступает именно тогда, когда скорлупа освященного красного яйца доплывает до загробного мира (Афанасьев, I, с. 578; Афанасьев, III, с. 278, 281, 290; Чубинский, I, 1, с. 220; Чубинский, III, с. 24, 29; Франко, 1898, с. 208—209, 213—214; А. Яцимирский, 1900, с. 264—268, 271; Хагберг, 1906, о. 148). (Такой же смысл имеет, вероятно, и южнославянский поминальный обряд «пуштаъе воде», когда в Великий четверг пускают по воде дощечку с едой, предназначенной для усопших — Чайканович, 1924, с. 56—84.) Соответственно, так называемое «русальное заговенье», отмечаемое накануне Петрова поста, может именоваться также «яичным заговеньем» (Городцов, 1915, с. 8— 12), ср. обыкновение катать яйца и биться яйцами в этот день (Богатырев, 1916, с. 76).

   129 Ср., например, характерное обращение больной к лешему: «Царь лесбвый и царица лесбвая и лесбвые малые детушки, простите меня в чем я согрешила»; эта фраза произносится трижды, причем каждое произнесение сопровождается поклоном (Харузин, 1889, с. 11). Больной, приносящий лешему яйцо, чтобы избавиться от болезни, обращается к нему со следующими словами: «Кто этому месту житель, кто настоятель, кто содержавец — тот дар возьмите, а меня простите во всех грехах и во всех винах, сделайте здраву и здорову, чтобы никакое место не шумело, не болело» (там же, с. 12). Комментируя этот текст, Н. Н. Харузин пишет: «Считаю долгом отметить, что упомянутое обращение к лесовику самими крестьянами называется молитвой. Дело в том, что население в обращении своем к духам, населяющим природу, делает резкое различие между молитвой и заговором, который называется просто „слова". Последний имеет обязательную силу: заговор, произнесенный без ошибок, обязывает к совершению или несовершению известных действий духа, к которому заговор относится. Молитва имеет лишь просительное значение. К таким относится и воззвание к лесовику. Оно не обязывает лесовика ничем: он волен или неволен исполнить просьбу просителя». Иными словами, дело идет о религии в собственном смысле этого слова, а не о магии.
   Ср. также аналогичное обращение к лешему при подношении яйца в случае пропажи скотины («Кто этому месту житель, кто настоятель, кто содержавец, тот возьмите дар, возьмите и домой скотинку спустите, нигде не задержите, не за реками, и не за ручьями, и не за водами» — Харузин,- 1889, с. 24) и молитву лешему и водяному, произносимую когда берут воду для лечения больного («Царь земной и царица земная и царь водяной и царь лесной, благословите водушки взять не ради хитрости, не ради мудрости, для доброго здоровья раба Божия», ср.: «Бережок батюшка, водушка матушка, царь водяной и царица водяная с малыми детьми, с приходящими гостями, благословите воды взять не ради хитрости, не ради мудрости, но ради добра и здоровья рабу Божню»— там же, с. 34—35). Сходная процедура общения с лешим описана у Добровольского (1908, с. 7—11; ср.: Добровольский, 1914, с. 209, 387—388, 983) и Г. Попова (1903, с. 190).

   130 Здесь проявляется и связь Николы с идеей обилия, накопления, о которой мы специально говорили выше (§ III.3.2.)
   131 Ср. упоминание в Киево-Печерском патерике бесов «в образе медвежьем» (Киево-Печерский патерик, 1911, с. 131). Характерный для святочных ряженых костюм медведя отвечает обыкновению ряженых принимать облик черта или нечистой силы. Весьма любопытно, при этом осмысление этого обыкновения, прямо связывающее маску зверя или демона с необходимостью сохранить скот: так, в Тобольской губернии на святках рядились в зверей и демонов «потому, что, как говорит предание, в это время, т. е. в святые вечера, черти, боясь водосвятия, переходят из тех озер и рек, где будут святить воду, в другие, где водосвятия не будет, и берут с собою всякий скот и живот» (Скалозубов, 1901, с. 118); таким образом, соответствующие маски призваны удержать скот, т. е. речь идет по существу о временном перевоплощении в скотьего бога.
   Антихристианская сущность медведя со всей отчетливостью предстает у протопопа Аввакума в толковании на XLIV псалом: «Медвъдя Никонъ, смъяся, прислалъ 1онъ Ростовскому на дворъ, и онъ челомъ медвъдю,— митро-политищо, законоположнлкъ! (Аввакум, 1927, стб. 468). В уста никонианских архиереев Аввакум вкладывает слова: «жги, государь, крестьянъ-тъхъ [т. е. христиан]; а намъ какъ прикажешь, такъ мы в церквъ и поемъ; во всемъ тебъ, государю, не противны; хотя медвЪдя дай нам в олтар-етъ, и мы рады тебя, государя, тъшить...» (там же, стб. 479). Никонианские священнослужители предстают у Аввакума как скоморохи или язычники.

   132 О медведе как средстве изгнания нечисти см., в частности: Зеленин, 1914—1916, с. 780, 1163; Мошинский, II, 1, с. 573—574; Шереметева, 1930, с. 64— 65. Ср. также специальную функцию медведя как усмирителя домового (см., например: Афанасьев, I, с. 390; Афанасьев, II, с. 95, 108, 111; Зеленин, 1914— 1916, с. 163, 751). Характерно, что в ряде мест медведя для усмирения домового водили во Власьев день (Терещенко, VI, с. 38—39). В Кормчей 1282 г. хранение и кормление медведей упоминается в числе языческих обычаев (Буслаев, 1861, стб. 382).