| Содержание: Б. А. УСПЕНСКИЙ филологические разыскания в области славянских
древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая
Мирликийского) Издательство Московского университета 1982
"Язычество древних славян" Борис Рыбаков. "София" ИД "Гелиос" Москва
2002
Энциклопедический словарь "Славянский мир I-XVI
века" В. Д. Гладкий, Москва Центрополиграф 2001 г.
"Славянская магия и ведовство" Леонард Малевин, Павел Гросс, Изд. дом "РИПОЛ
КЛАССИК" Москва 2002
"Краткая энциклопедия славянской мифологии" Шапарова Н.С. Издатнльства: "АСТ",
"АСТРЕЛЬ", "РУССКИЕ СЛОВАРИ". Москва 2001
Велес
Б. А. УСПЕНСКИЙ филологические разыскания в области славянских
древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая
Мирликийского) Издательство Московского университета 1982
Запаковано rar 504 kb. скачать бесплатно, без
кодов и смс.
"Язычество древних славян" Борис Рыбаков. "София" ИД "Гелиос" Москва 2002 Медвежья тема в аpхеологии и фольклоpе очень
часто бывает сопpяжена с именем славянского языческого бога
Волоса-Велеса32. Hеолитические следы
медвежьего кyльта обнаpyжены y с. Волосова; фатьяновского типа
pитyальный топоp с головой медведя был найден в центpе гоpода Ростова,
где, как известно, еще в XI в. было капище Волоса 33.
---------------------------------
32 Двойственность фоpмы имени
божества (Велес-Волос), быть может, следyет объяснять тем, что этот
кyльт полнее всего пpедставлен в севеpной половине восточнославянского
пpостpанства, где сyбстpатом славянского населения были пpотобалтийские
племена, к котоpым, по всей веpоятности, следyет относить и фатьяновцев.
Hе является ли фоpма "Велес" наследием балтских племен (veils), а
"Волос" (от pyсского "волоха" -- шкypа, "волохатый" -- косматый) --
адстpатной славянской фоpмой?
Созвездие Плеяд, имеющее pyсское наpодное название "Волосожаpы", "Волосыни",
пpедвещает yдачнyю охотy на медведя 34 и т.
д.
---------------------------------
33 Кpайнов Д. А. Дpевнейшая
истоpия Волго-Окского междypечья, с. 203, pис. 71.
34 Воpонин H. H. Медвежий
кyльт..., с. 46.
Особенно сближает медведя с Волосом-Велесом наименованиемедвежьей
лапы, обеpегающей кpестьянский двоp, "скотьим богом", тpадиционным
обозначением Белеса в pyсских летописях.
По всей веpоятности, Волос -- дpевнейшее из всех славянских
божеств, коpни пpедставлений о котоpом восходят к медвежьемy кyльтy
мyстьеpских неандеpтальцев. Подpобнее об этом бyдет сказано в главе
"Рождение богинь и богов".
Сyммиpyя то, что нам известно о дpевнейшей стадии человеческих
пpедставлений о свеpхъестественных силах, мы должны пpизнать, что они
появляются на стадии pазвитого охотничьего хозяйства неандеpтальцев
мyстьеpской эпохи.
____ МУЖСКИЕ БОЖЕСТВА
Мужские божества славянского средневековья почти все воинственны; их
изначальные функции заслонены, как это и должно было быть в
раннефеодальном обществе, обилием оружия, доспехов, боевых коней и
знамен, которыми снабдили их почитатели-дружинники.
Рассматривая перечни славянских богов, приводимые источниками XI --
XII вв., мы можем подразделить их на несколько групп: в одну группу
войдут Сварог и Сварожичи (Дажьбог, Сварожич и Святовит); в другую --
божества плодородия -- Род, Велес, Яровит (Gerovitus), Ярило. Вне групп
окажется Перун.
Анализ данных о мужских божествах с целью выяснения древности того
или иного образа крайне затруднен отрывочностью и несопоставимостью
многих данных. Некоторые имена узколокальны; далеко не по всем богам
есть этнографические данные, не всегда мы можем определить первичные
функции из-за отягощения образа позднейшими воинскими задачами. Нидерле
начинает обзор "широко известных богов" с Перуна, правильно полагая, что
он не был богом только одних русских и не является результатом
заимствования у варягов 150. Культ
Перуна
засвидетельствован у южных славян 151. У
полабских славян он отразился в названии дня недели четверга --
"перуновым днем" ("perendan", "perundan") 152,
что сближается с общеевропейской системой: "jeudi" (день Юпитера)
153, "Donnerstag", "Thursday" (день Тора), т.
е. дни громовержцев. Собственное славянское название дня недели много
значит для понимания глубинных слоев культа.
Общеизвестно, что славянский Перун тождествен по смыслу
литовско-латышскому Перкунису-Перконсу; сопоставления идут еще дальше:
индийский Парджанья, кельтский (P)erkunia 154.
Новейшая работа В. В. Иванова и В. Н. Топорова подтверждает известное по
прежним исследованиям славяно-балтийское распространение культа
Перуна;
авторы приводят и ряд южноиндоевропейских параллелей
155. Очевидно, Перун как бог грозы, молнии и
грома почитался под сходными именами у значительной части
индоевропейских племен древности, но везде ли и всегда ли он
расценивался как верховное божество, как первенствующий бог языческого
пантеона, мы решить не можем. Необходимо учесть мнение Е. В. Аничкова,
что первенство Перуна в Киевской Руси -- дело очень позднее, почти
современное рождению Киевского государства 156.
Не подлежит сомнению, что в праславянское время культ грозового
Перуна был известен, но вкладывалась ли тогда в этот культ идея бога --
владыки мира, мы не знаем; вероятнее всего, что нет.
Большой интерес представляет вывод В. В. Иванова и В. Н. Топорова о
времени возникновения культа Перуна-Громовержца: "Эпоху
(Громовержца), видимо, можно датировать на основании таких
специфических черт, как атрибуты героя мифа (конь, колесница, оружие
из бронзы при пережиточных следах каменных стрел Громовержца...).
Появление этих предметов и их индоевропейских названий можно
датировать началом героической эпохи расселения индоевропейцев,
видимо, с конца III тысячелетия до н. э." 157. В данном случае
лингвистика сослужила хорошую службу, обратив внимание на датировку
явлений. В историко-социологическом плане возникновение культа
Перуна-Воителя мы должны отнести к протославянской эпохе и связать
с культурой шаровых амфор, когда впервые обозначились черты военной
демократии, военная напористость дружин, расселение,
сопровождавшееся завоеванием и насильственным вторжением.
Перун
тогда был, очевидно, не столько богом оплодотворяющих туч, сколько
Перуном-Грозой, грозным божеством первых племенных дружин, конных
пастухов-воителей, вооруженных боевыми топорами, надолго ставшими
символом бога грозы.
В христианское время Перун был прочно заслонен пророком
Ильей, ездящим по небу в огненной колеснице. Судя по тому, что ильин
день (20 июля) очень торжественно праздновался по всей России, и
праздновался со всеми признаками древнего языческого культа, надо
полагать, что именно этот грозовой день и был исконным днем
громовержца Перуна.
Этнография дает нам много примеров кровавых жертвоприношений
Илье-Перуну. Во многих северных губерниях России к ильину дню
специально "всем миром" выкармливали быка, которого и закалывали в
день праздника. Подготовка к ильину дню велась целую неделю,
носившую название ильинской.
Совершенно особый интерес представляет летописное
свидетельство о человеческих жертвоприношениях Владимира
Святославича в 983 г. За неделю до перунова дня в Киеве начали
готовиться к мрачному жертвоприношению: "Мечем жребий на отрока и
девицю: на него же надеть -- того зарежем богом..."
158. Жребий пал
на варяга-христианина Федора, который сопротивлялся выполнению
обряда, но был убит; церковь празднует его память 12 июля
159.
Летописные сроки почти точно совпадают с этнографическими: и там и
здесь подготовка к большому празднику в честь Перуна-Ильи начиналась
за 7 -- 8 дней.
КАПИЩЕ ПЕРУНА ПОД НОВГОРОДОМ В РОЩЕ «ПЕРЫНЬ»
Условным белым кругом обозначено капище, открытое раскопками В. В.
Седова
На замечательном "глиняном календаре" черняховской культуры,
найденном на Киевщине, день Перуна -- 20 июля -- отмечен огромным
"громовым знаком", колесом- с шестью спицами. Такие громовые знаки
в XIX в. часто вырезали па причелинах изб, для того чтобы
предохранить их от удара молнии 160 (см. рис. rbyds082.jpg).
Замещение Перуна
Ильей произошло еще до крещения Руси, когда
только часть киевского боярства приняла христианство: в договоре
Руси с Византией 945 г. говорится о русах-язычниках, клявшихся
Перуном, и о русах-христианах, приносивших присягу в соборной церкви
св. Ильи.
Владимир, приняв христианство, оказал особую честь Перуну,
возглавлявшему сонм русских языческих богов: идола Перуна с
серебряной головой и золотым усом не изрубили и не сожгли, как
других идолов, а совлекли с Киевской горы и с эскортом из 12
дружинников проводили по Днепру вплоть до самых порогов. Миновав
пороги, Перун оказался на острове (очевидно, на Хортице;" отътоле
прослу Перуня Рень, якоже и до сего дьне словеть"
161.
Следует сказать, что в поучениях против язычества Перун
упоминается лишь в суммарных перечнях. Никаких сведений о широком
распространении его культа у нас нет. Быть может, это следует
относить за счет ранней и быстрой замены Перуна христианским Ильей.
Группа божеств, связанных с плодородием (Род, Велес, Ярило),
по всей вероятности, неоднородна по своему происхождению. По месту
в народной памяти самым поздним, очевидно, следует считать Ярилу-Яровита, так как фаллические обряды, связанные с ежегодными
"похоронами Ярилы", дожили до XIX в. и хорошо зафиксированы
этнографами, тогда как имя Рода почти забылось к XVI -- XVII вв., а
от культа Велеса не осталось сложных игровых обрядов и уцелел лишь
обычай оставлять на поле последнюю жменю колосьев -- "Волосу на
бородку" 162.
Культ Ярилы, известный в средние века и у западных славян,
представляется чрезвычайно близким к античным культам умирающего и
воскресающего бога плодородия, весенней "ярой" плодоносящей силы
вроде культа Диониса, а следовательно, стадиально наиболее поздним.
Наличие имени Ярилы и связанных с этим божеством обрядов у южных
славян позволяет датировать время появления культа Ярилы-Яровита
эпохой до великого расселения славян в VI в. н. э., но terminus post
quem определить трудно. У балтийских славян (племя гаволян) это
божество известно миссионерам под именем Геровита (Gerovite); его
символом был блестящий золотой щит. Несмотря на то что средневековые
авторы отождествляли Геровита с Марсом, исследователи правильно
связывают его имя с корнем "яр", образующим значительный
семантический пучок в славянских языках 163, и транскрибируют его
имя как Яровит. Торжественный праздник в честь Яровита справлялся в
XIII в. весной 164.
Ярило-Яровит связан с плодоносящей силой зерна-семени;
поэтому весенние празднества приобретали заклинательное значение, а
широко распространенные в России "похороны Ярилы" в дни летнего
солнцестояния отражают важнейшую аграрную фазу: полное отмирание
старого зерна-семени брошенного в землю весной, и вызревание новых
зерен на колосьях. Похороны Ярилы никого из участников обряда не
огорчали. Сущность была в том, что хлеба уже начинали колоситься,
посеянное зерно успешно выполнило свою функцию и породило зерна
нового урожая. "Ярость", "ярь" Ярилы была уже не нужна, и кукла,
изображающая старика с огромным фаллом, погребалась весело, со
смехом, с непристойными шутками и притворным плачем.
Такое отвлечение плодоносящей жизненной силы от каких бы то
ни было реальностей и в то же время четкая антропоморфизация ее
наводят на мысль о сравнительно позднем времени возникновения
подобных представлений, вероятно, к концу праславянской эпохи.
ВЕЛЕС-ВОЛОС
Сложнее обстоит дело с культом Велеса-Волоса. Летописное
определение Волоса как "скотьего бога" дает нам важнейшую сторону
культа: Велес был богом богатства, скотоводства, может быть,
плодовитости. Выражение идеи богатства при посредстве
полисемантичного слова "скот" (равнозначного латинскому "pecunia" --
"скот", "богатство") ведет нас в совершенно определенную
историческую эпоху, когда главным богатством племени были именно
скот, стада крупного рогатого скота, "говяда", т. е. в бронзовый
век.
Однако, помимо указания на скотоводство и богатство, имя
Велеса имеет еще один семантический оттенок -- культ мертвых,
предков, душ умерших. На это указал еще А. Н. Веселовский, приведя
ряд балтийских параллелей (welis -- литовск. -- покойник, welci --
души умерших) 165. Без ссылок на Веселовского и Гальковского эту
мысль высказали Иванов и Топоров 166.
Собранный лингвистами материал обилен и интересен, но нередко
исследователи в увлечении вводят в круг понятий, связанных с
Велесом, материалы, совершенно не относящиеся к делу, как, например,
днепровский порог ВоиАмт/прог/ (будто бы "змеиный вал"), Волынь,
Вавель и др.
Книга В. В. Иванова и В. Н. Топорова, откуда взяты эти
примеры, производит впечатление подробной картотеки, частично
систематизированной, но не являющейся целостным исследованием.
Отдельные суждения (О Перуне-Громовержце, о Яриле, о балтских
параллелях) представляют определенный интерес, хотя и не всегда
новы, но главный замысел книги, выраженный в заголовке первой части
("Реконструкция фрагментов мифа о Боге Грозы и его Противнике"),
решен, на мой взгляд, недостаточно солидно.
В самом деле, как можно говорить о боге грозы, не упомянув ни
Сварога -- бога небесного огня, ни Рода, сидящего на воздухе
("родиа" -- молния)? Ознакомление с указателем убеждает в том, что
во всей книге нет ни одного упоминания ни Сварога, ни Рода ни на
одном славянском языке! 167 Главной ошибкой двух авторов следует
считать не постановку вопроса о борьбе двух начал (Громовержец и
Противник), вопроса важного и интересного, а неправомерное
отождествление Противника с Велесом и одновременно со
Змеем-Горынычем.
Противопоставление Велеса Перуну будто бы базируется на
тексте летописи 168, но в летописи мы видим совершенно обратное:
907. "... и кляшася оружьем своим и Перуном богом своим и
Волосом скотием богом..."
971. "Да имем клятву от бога, в него жо веруем и от
Перуна и
от Волоса скотин бога" 169.
Единственный допустимый вывод о различии между Перуном и
Волосом по этим выпискам из договоров с греками тот, что в составе
русских посольств 907 и 971 гг. были как дружинники, клявшиеся
грозным Перуном, так и купцы, дававшие клятву своему богу богатства
Волосу. Ни о каком противопоставлении двух богов нет и речи.
Не более удачна и вторая ссылка на летопись: "Владимир...
объединил в государственном пантеоне Киевской Руси бывших
противников (Перуна -- бога княжеской дружины и Велеса -- бога всей
Руси, т. е. всей страны)..." 170. Нет, не объединял их Владимир: в
980 г. были поставлены, как известно, идолы Перуна, Хорса, Дажьбога,
Стрибога, Симаргла и Макоши 171. Волоса среди них нет; авторы
ошиблись. Но самым уязвимым местом конструкции Иванова и Топорова
является, конечно, отождествление Волоса со Змеем, ничем не
доказанное и противоречащее материалам, собранным самими авторами.
Авторы не показали читателю, каким образом они преодолели такое
препятствие, как признание Змея-Горыныча, пожирателя людей, добрым
и благожелательным божеством достатка и богатства. Указываемое
авторами "местообитание противника" (море, озеро, река, источник,
пещера) 172 в равной мере не приложимо ни к скотьему богу Велесу, ни
к Змею, обычно летающему и огненному. После тех интересных
наблюдений, которые сделаны авторами в отношении Перуна. грозного
бога вооруженных скотоводов III -- II тысячелетий до н. э., крайне
странно выглядит признание "скотьего бога" Велеса непримиримым
противником Перуна.
Все построение "мифа" о поединке Перуна с Велесо-Змеем мне
представляется надуманным и совершенно неубедительным.
Однако собранная авторами "картотека" может принести пользу.
Составленная ими характеристика противника наводит на мысль о
каком-то хтоническом божестве, связанном с водой и нижним
подземно-подводным миром, которое было не столько противником,
сколько антиподом Громовержца. Приходит на память ящер из
космогонической композиции на шаманских сульде. Ящер был
олицетворением и хозяином нижнего мира с его подземными и подводными
пространствами. Ящер заглатывал солнце-лося на западе и изрыгал его
на востоке (см. вводную главу).
В польских записях XV в. мы видели сочетание культов трех
божеств -- Лады, Лели и загадочного Iesse или Iassa, в котором можно
видеть ящера (в усеченной форме -- jaze -- змей) 173. Сочетание этих
трех божеств не лишено логической связи, все они в силу
приписываемых им функций связаны с возрастанием солнечного тепла, с
сезоном сева и созревания: Лада и Леля олицетворяли весенне-летнее
процветание природы, а Яже -- ту хтоническую силу, без участия
которой солнце не могло подняться над горизонтом. Всех троих идолов
Лысой горы нужно было умилостивить независимо от их положительных
или отрицательных качеств. При таком повороте темы ящер или змея
могли оказаться антиподами небесных и солнечных божеств; возможно
допустить и мифотворчество о борьбе небесно-солнечного начала с
подземно-подводным, но только следует очень тщательно отобрать то,
что действительно противоположно и враждебно небесному началу.
ОХОТНИК, РЯЖЕННЫЙ ЗВЕРЕМ. Палеолит
----------------------------------
Материалы и наблюдения Иванова и Топорова, будучи взяты вне
зависимости от их концепции, позволяют построить (разумеется,
гипотетически) тысячелетнюю историю образа Волоса. В глубокую
охотничью архаику уводит, загадочная на первый взгляд, связь Волоса
с медведем.
Волос -- волосатый, волохатый; отсюда -- волхв -- тоже
волохатый (может быть, одетый в медвежью шкуру? -- Б. Р.). С Волосом
связано созвездие Плеяд -- Волосынь; сияние Волосынь предвещает
удачную охоту на медведя 174.
Обратим внимание на то, что сведения о связи Волоса с культом
медведя идут с далекого севера славянского мира, из Ярославского
Поволжья, расположенного на границе европейской тайги, где охота
долгое время сохраняла свое значение.
Крайне важно учесть отмеченное Ивановым и Топоровым значение
корня "Vel" в значении "мертвый"; "wael" (древнеанглийск.) --
"оставшийся на поле боя, труп" 175. Быть может, именно здесь мы
найдем объяснение позднейшей связи Волоса с культом мертвых.
Первоначально, в далеком охотничьем прошлом, Велес мог означать
"духа убитого зверя", "духа охотничьей добычи", т. е. бога того
единственного богатства первобытных охотников, которое
олицетворялось тушей побежденного зверя. Связь Велеса с медведем
176
позволяет датировать (стадиально) этот культ более поздней фазой
развития охотничьего общества, когда ранний культ небесных
рожаниц-лосих частично вытесняется представлениями о мужском
божестве, хозяине леса, выступающем обычно в виде медведя. Тогда же,
на той же стадии, происходит и замена наименования созвездий:
созвездие Лося становится Большой Медведицей. К сожалению, эта
стадия трудно поддается абсолютной датировке. По всей вероятности,
это неолит или бронзовый век в его северном охотничьем облике.
Поскольку скотоводство развилось из охоты, из отлова и
выращивания дикого молодняка, то при переходе к скотоводству хозяин
леса и повелитель лесного зверья мог быть переосмыслен в покровителя
одомашненного зверья, стал "скотьим богом" в прямом смысле слова. В
этом случае неизбежно должно было произойти расслоение образа: с
одной стороны, медведь, "лесной царь", которому приносятся просьбы
о сохранности всей скотины, а с другой -- Велес как покровитель
скота. Кажущийся на первый взгляд странным переход от представлений
о покровителе удачной охоты к скотьему богу на самом деле не так
контрастен: в обоих случаях конечный результат воспринимался как
убийство и поедание животных; охотник преследовал и убивал
свободного зверя; скотовод резал связанную скотину, но оба они
кормили себя и своих соплеменников мясом.
В эпоху вооруженного расселения северных
индоевропейцев-скотоводов к архаичному Велесу прибавился
Перун, но
это не создавало конфликтной ситуации: Велес оберегал и умножал
стада, принадлежащие племени, а Перун вдохновлял на захват чужих
стад и новых пастбищ. Оба божества были порождением новой и в
экономическом и в социальном отношении обстановки.
Переход к земледелию не требовал нового переосмысления образа
"скотьего бога", так как скотоводство осталось существенным и
незаменимым элементом комплексного земледельческо- скотоводческого
праславянского хозяйства. Скот обеспечивал вспашку полей, шерсть,
кожу и мех для одежды, молоко, сыр, масло для стола, рог и кость для
поделок. Скот по-прежнему, как и при пастушеском хозяйстве,
олицетворял богатство племени, и именно ту его часть, которая в
отличие от зерна могла почти неограниченно накапливаться,
обмениваться, отчуждаться. Не удивительно, что вплоть до
средневековья слово "скот" означало не только домашних животных, но
и имущество, деньги, богатство. Слово "скотолюбие" означало
корыстолюбие; "скотник" -- финансовый чиновник, стоящий между
посадником и старостой; "скотница" -- казна
177.
Воздействие постепенно возраставшего земледелия могло
сказаться лишь в одном: архаичная связь Велеса с убитым, мертвым
зверем, возникшая в охотничью пору, теперь осмысливалась шире -- как
мир мертвых вообще. Умершие предки предавались земле; в сознании
древних пахарей предки содействовали плодородию и урожаю. Угощение
"дзядов" на кладбище или за домашним столом носит аграрно-магический
характер. Вполне допустимо, что именно по этой причине, в связи с
культом предков, Велес и в земледельческом обществе сохранил связь
с миром мертвых.
Обратим внимание на то, что крестьяне-земледельцы XIX в.
жертвовали Волосу не первый сноп нового урожая, обычно украшенный
лентами и хранимый в избе до будущего года, а последнюю горсть
колосьев, оставшуюся на сжатой ниве. Хлеб был убран, поле омертвело,
земледелец сложил свою "добычу" в крестцы и лишь тогда вспомнил о
Волосе, оставляя ему колосья "на бородку", завязав их узлом. Наряду
с этим обычаем у некоторых славянских народов существовало
почтительное отношение к последнему снопу, увозимому с поля. Его
называли "дедом", "стариком", "бабой"; его зерна считали плодовитыми
и примешивали их к посевным 178.
Обозначение последней горсти колосьев "Волосу на бородку"
известно только русским; у западных и южных славян его нет. У
югославов сохранилось выражение "божья борода", но имя бога уже
забыто.
Сочетание мертвого, сжатого поля с велесовой бородой и
последним снопом в какой-то мере объясняет нам связь Велеса с миром
предков, покоящихся в земле и помогающих ее плодородию.
Однако дополнительные земледельческие функции божества не
заслонили его основной сущности: вплоть до христианизации Руси
Волос-Велес сохранил свое значение "скотьего бога" в прямом смысле
слова. Только лишь в силу этого и могло произойти замещение Велеса
по созвучию имен святым Власием, ставшим на русской почве
покровителем скота вплоть до XIX в.
Итак, намечается следующая эволюция образа Волоса:
первоначально, в охотничьем неолитическом обществе (когда культ
медведя уже частично оттеснил лосих-рожаниц), Волос мог быть
хозяином леса, божеством охотничьей добычи, выступавшим в медвежьем
обличье. Возможно, что само имя его было лишь нарицательным
иносказанием, вызванным табу на подлинное имя: Волос -- волохатый,
косматый, как позднейший медведь -- мед ведающий, как лось --
сохатый, рогатый.
В представлениях первобытных охотников, очевидно,
существовали две основных идеи: одна из них касалась природы вообще,
изобилия объектов охоты и олицетворялась в небесных женских
божествах, будто бы рождающих весь звериный приплод, а другая
относилась, так сказать, к технике охотничьего дела, к получению
убитого, мертвого зверя. Волос был воплощением этой второй идеи, и
трудно сказать, на каком этапе развития охотничьей магии возник этот
образ косматого покровителя удачной охоты -- ведь и мамонт был
косматым и волохатым, и палеолитический носорог был шерстистым...
Дошедшие до нас сведения о связи Волоса с культом медведя относятся
к значительно более поздней поре жизни охотничьих племен, но они не
исключают возможности поиска на больших глубинах.
Если верно сделанное Ивановым и Топоровым сближение слова
"волхв" с тем же понятием "волохатости", "косматости", то в поисках
истоков мы можем оказаться на той хронологической глубине, когда
охотник маскировался в звериную шкуру, когда колдун-жрец, имитируя
процесс охоты, выступал в звериной шкуре и был волохатым. Позднейшие
охотники на медведей не маскировались в медвежьи шкуры, но как
ритуальная одежда медвежья шкура дожила до XIX в. (медвежьи
комоедицы 24 марта у белорусов).
С развитием скотоводства функции звериного бога осложнились
охраной домашних животных. Волос стал божеством всяких благ, как
охотничьих, так и скотоводческих, божеством всего племенного
богатства. Такую же метаморфозу испытало и охотничье оружие:
рогатина стала главным магическим предметом в обрядах,
сопровождавших первый выгон скота на пастбище.
Земледелие, неразрывно связанное со скотоводством, оставило
Велеса "скотьим богом" (во всей широте понятия "скот") и в какой-то
мере воскресило архаичную связь этого божества с идеей смерти,
которая теперь понималась сквозь призму аграрной магии: умершие,
срезанные серпами колосья были добычей земледельца; почвенный слой
земли, рождающий колосья, был вместе с тем и вместилищем праха
предков. Велес, который во времена тотемизма и веры в реинкарнацию
связывал первобытного охотника с миром зверей, теперь прикоснулся к
культу предков и аграрному круговороту жизни и смерти, стал в
какой-то мере эпихтоническим божеством, связанным с плодородием
почвы, т. е. стал "скотьим богом" в комплексном понимании этих слов.
Намеченная здесь эволюция Велеса подтверждается
географическими наблюдениями: культ Велеса прослеживается
значительно четче на северных окраинах славянского мира, где роль
охоты сохранялась дольше, чем на юге; связь Велеса с миром мертвых
тоже проступает более определенно в северной части индоевропейского
(в том числе и балто-славянского) мира.
Среди языческих идолов славянского средневековья наиболее
часто встречается изображение бородатого мужчины с огромным турьим
рогом, "рогом изобилия" в руке. Никаких атрибутов
Перуна у этих
идолов нет, а рог как символ благополучия и обилия является
устойчивой деталью почти всех скульптур. Единственное божество, с
которым можно связывать эти изображения, -- это бородатый (как нам
известно) "скотий бог" Велес, покровитель комплексного,
земледельческо-скотоводческого хозяйства древних славян.
Несколько иную картину дает нам композиция из пяти божеств на
Збручском идоле. Четыре божества находятся, как известно, в верхней
небесной сфере. Это -- два женских божества, Перун и неизвестное
мужское божество на задней грани идола. Плоскость земли с хороводом
людей поддерживает еще одно мужское божество, изображенное
коленопреклоненным. С этим полухтоническим божеством нижнего мира
естественнее всего отождествить Велеса. Существенное отличие збручской композиции состоит в том, что символ изобилия -- рог здесь
принадлежит не мужскому божеству, а женскому, возглавляющему всю
композицию.
Положительная роль нижнего мужского божества выражена тем,
что на нем, на его плечах, зиждется весь средний мир, мир
обыкновенных людей.
Непримиримого противоречия между отдельными бородатыми
идолами с рогом в руках и одним из элементов сложной теологической
композиции, пожалуй, нет: в первом случае славянин изготавливал
изображение бога, обеспечивающего всю полноту земных жизненных благ.
Таким богом был Велес-Волос. Во втором случае умудренный знанием
скульптор решил дать всю систему представлений о богах, и на первое
место он поставил мужское начало (общая фаллическая форма
скульптуры), а на второе -- женское (богиня на лицевой грани).
Вооруженный Перун оттеснен на третий план. В одной плоскости с
главной женской фигурой находится бог, держащий на себе землю с
людьми. Эта лицевая центральная грань представляла собой продуманное
единство богини-матери и полухтонического (эпихтонического)
бога-мужчины, благорасположенного к человечеству, каким вполне мог
быть Велес. Независимо от атрибуции средневековых идолов и от
предположений об охотничьих истоках сам образ Волоса-Велеса
безусловно восходит к праславянской и даже к протославянской эпохе.
После принятия христианства двойником древнего Волоса-Велеса
стал святой Власий Севастийский, что, конечно, произошло по созвучию
имен: Волос — Влас. В Новгороде на древней Волосовой улице была
поставлена в XIV в. (очевидно, на месте идола) церковь св. Власия. Но
следует сказать, что церковное празднование памяти Власия Севастийского
не помогает нам проникнуть в первичную, дохристианскую сущность
«скотьего бога». Обряды во вла-сьев день (11 февраля ст. ст.) сводятся к
кормлению скота хлебом и поению его крещенской водой179.
Большой интерес представляют сведения жития Авраамия Ростовского,
повествующего о том, что в XI в. в Ростове «Чудский конец поклонялся
идолу каменну, Велесу». На месте, где стоял идол Велеса, Авраамий
поставил малый храм, но этот храм был не во имя Власия, а во имя
Богоявления180. Обычно в средневековье
церкви, ставившиеся на месте свергнутых идолов, носили имя того
христианского святого, который заместил собою своего языческого
предшественника. Если этого нет, то мы должны обратить внимание на
календар-ность христианского празднования, так как именно в ней может
быть скрыта разгадка языческого прототипа. В данном случае перед нами
праздник Богоявления-Крещения, отмечаемый 6 января. Крещение —
последний, завершающий день двенадцатидневных зимних святок,
начинающихся в ночь с 24 на 25 декабря, включающих в себя языческий
новый год (1 января) и заканчивающихся особыми русальными «бесовскими»
играми 6 января. День христианского праздника Богоявления был, очевидно,
настолько наполнен языческой обрядностью, что даже для общего поучения
против язычества древнерусский автор выбрал как исходную точку «Слово»
Григория Богослова на Богоявление.
Отрезок святок с 1 по 6 января считался временем разгула всякой
нечисти («страшные вечера»). На Крещение гадали («Раз в крещенский
вечерок...»), устраивали смотрины невест, разгульные игрища с песнями и
плясками.
Для нас наибольший интерес представляют некоторые
ритуальные действия над скотом, производимые в день Богоявления. Приведу
полностью описание обряда «освящения скота», сделанное С. В. Максимовым
(Орловская губ.):
«После обедни, которая на Крещение отходит рано утром, крестьяне
расходятся по домам... потом один из членов семьи берет с божницы икону
с зажженною перед ней свечой, другой — кадильницу, третий — топор,
четвертый (обыкновенно сам хозяин) надевает вывороченную наизнанку шубу
и берет миску с богоявленской водою и соломенное кропило. Вся семья
отправляется на скотный двор в следующем порядке: впереди, согнувшись,
несет сын или брат домохозяина топор острием книзу, так что он касается
земли181. За ним кто-нибудь из женщин
несет икону (по большей части воскресения Христова), далее идут с
кадильницей и, наконец, хозяин с чашею воды.
Шествие совершается торжественно, среди полнейшего молчания, причем
процессия останавливается посреди двора, где разложен особый корм для
скота: печеный, разломанный на куски хлеб, ржаные лепешки, сохраненные
для этой цели от праздника Рождества и нового года, хлеб в зерне и
немо-лоченные снопы ржи, овса и других хлебных растений, оставленные к
этому дню с осени (оставляют обыкновенно по шесть снопов каждого хлеба).
Когда процессия останавливается, хозяйка выпускает из хлевов до тех
пор запертую скотину, которая с недоумевающим видом бродит по двору и,
наконец, накидывается на лакомую пищу. Между тем процессия обходит
вокруг скотины с образом, причем хозяин окропляет святою водой каждую
голову крупного и мелкого скота в отдельности. Этот обход делается три
раза, после чего топор крестообразно перебрасывается через скот, и
участники процессии направляются обратно в избу»182.
Глава семьи в вывороченной мехом вверх шубе, угощающий скот
и заклинающий его сохранность при помощи топора, выглядит так, как
должен был, очевидно, выглядеть древний волхв, жрец волохатого бога
Волоса. Добавим, что именно на эти зимние праздники повсеместно пекли
обрядовое печенье, изображающее скот: «коровки», «козульки», «баранки»,
«рожки»; преобладают названия, связанные с коровами183.
Вполне возможно, что моления Велесу не ограничивались только
заключительным днем зимних святок, а начинались с нового года и
продолжались все те шесть дней января, которые отмечены «разгулом
нечисти». В пользу этого говорят болгарские новогодние обряды, в которых
участвовали 12 «старцев», одетых в звериные и скотские маски и
обвешанные по поясу коровьими бубен-цами-боталами. Эти старцы —
сурвакары (иногда их именовали «медведями») — сходились в ночь под новый
год из разных деревень в село и начинали свое длительное и многообразное
действо, состоящее из заклинательных обрядов и сражения двух партий
ряженых. Среди масок есть маски медведя и быка. Второго января болгары
проводили особый «воловий праздник», когда прежние сурвакары и колядники
очищали стойла и хлевы. Последним днем святок у болгар было 7 января,
когда вожак колядников угощал свою дружину, являвшуюся в масках;
обязательной была маска медведя184 (см.
рис. 68).
Рис. 68. БОЛГАРСКИЙ НОВОГОДНИЙ ПРАЗДНИК
Шествие ряженых во время изготовления священного хлеба «богача»
По всей вероятности, святки делились на две половины: первая
(включая новогоднюю ночь) была посвящена будущему урожаю и гаданию о
замужестве, а вторая (начиная с новогодней ночи) была связана со скотом
и зверьем и представляла собой «велесовы дни». Велес мог выступать и в
виде медведя, «лесного царя», и в виде быка-тура, представителя рогатого
богатства (см. рис. 107).
Рис. 107. НОВОГОДНИЕ МАСКИ «ВЕЛЕСОВА ДНЯ»
Болгарские сурвакары (мне посчастливилось видеть обряд в с. Дивле
Радомирской в 1946 г.) в шкурах, живописных звериных масках, со
скотьими колокольчиками у пояса и с ярко-красными жезлами в руках
весьма ощутимо воскрешают облик древних жрецов Велеса (см. рис.
rbyds068.jpg).
В святочной славянской обрядности имя Велеса уже не
упоминается, но под новый год и на масленицу в песнях упоминался
Тур; по селам водили быка, в маскарадах участвовали рогатые маски,
именуемые "туром" 185. Не лишено вероятия, что у древнего
Велеса
могли быть две звериных ипостаси: более архаичная, охотничья --
медведь (сохраненная на Севере) и несколько более поздняя, связанная
с скотоводством, -- тур, встречаемая в южных славянских областях от
Украины до Далмации. Введение христианства должно было наложить
строгий запрет на имя популярного славянского бога и могло
содействовать появлению в святочных песнях такого новообразования,
как тур, турицы.
У русских и у балтов (латышей) в качестве новогоднего
персонажа известен Овсень 186. Латыши празднуют Усинь главным
образом на юрьев день, весною. Происхождение термина спорно; может
быть, о-весень (как о-лешье, о-пушка) -- преддверие весны
187.
Несмотря на календарную близость "велесовых дней" и овсеня, едва ли
следует сближать их.
Случайно сохранившееся свидетельство о построении на месте
идола Велеса церкви Богоявления позволило привлечь интереснейший
этнографический материал, в свою очередь проливающий свет на культ
Велеса. Теперь выяснился еще один день чествования "скотьего бога"
(помимо знаменитого юрьева дня) -- 6 января; велесов день завершал
собою обширный цикл празднеств зимнего солнцестояния.
Связь Велеса с зимними святками объясняет нам не только
обрядовое печенье в виде домашних животных, но и ряженье, одевание
звериных масок в святочные дни, пляски в вывороченных тулупах.
Старые авторы оставили нам красочные описания святочных
маскарадов, когда люди "на тых же своих законопротивных соборищах и
некоего Тура-сатану... воспоминают и иныи лица своя и всю красоту
человеческую (по образу и по подобию божию сотворенную) некими
харями или страшилами, на диявольский образ пристроенный,
закрывают...".
В другом поучении в более общей форме говорится: "...мы саме
ся от человек в звери ся прелагаем" 188.
Устойчивая традиция святочного переряживания в различных
зверей и животных и святочного выпекания "караваев" и "коровок"
становится значительно более понятной после того, как ее удалось
связать с бого-явленским освящением скота и с постройкой
богоявленской церкви на месте идола Велеса.
Древний "скотий бог" занимал видное место в народной
календарной обрядности.
Ряженье в звериные маски и в вывороченные тулупы
производилось дважды в год -- на зимние святки и на масленицу; оба
срока связаны с солнечными фазами -- зимним солнцестоянием и
весенним равноденствием (масленица ежегодно сдвигается со своего
исконного места церковным календарем). Дохристианская масленица по
времени совпадала с архаичными комоедицами -- праздником пробуждения
медведя, когда, как уже говорилось, белорусы плясали ритуальный
танец в шубах мехом наружу. Несомненная сопряженность Велеса с
медведем, установленная рядом исследователей, позволяет связать с
этим "скотьим богом" и масленичное ряженье в разнообразных зверей.
Получается так, что сам обычай ритуального переряживания и на святки
и на масленицу оказывается прочно связанным с Велесом в его
первичной ипостаси звериного бога, осложненной более поздними
элементами "скотьего бога".
Если Велес-Волос был объектом и центром святочно-масленичной
карнавальной обрядности с ее широким песенным репертуаром, то нам
становится понятным упоминание Велеса в "Слове о полку Игореве".
Выбирая ту или иную форму зачина своей поэмы, великий автор как бы
примеривался к Бояну, пробуя то один стиль, то другой, пытаясь
представить читателю, как бы мог начать поэму его предшественник
Боян::
Чи ли въспети было
вещей Бояне, Велесовь внуче...
Княжеский поэт, воспевавший Мстислава Тмутараканского и
Ярослава Мудрого, назван здесь внуком Велеса.
По записям этнографов середины XIX в. известно, что под новый
год, когда как бы прощались со всем старым, в деревнях исполняли
целые циклы былин-старин. А новый год, судя по болгарским
сурвакарам, был именно праздником Велеса. Зимние святки являлись
кульминацией праздничного песенно-танцевального творчества всех
жанров, и поэтому не удивительно, что то божество, вокруг которого
и ради которого все пелось, оказалось в представлении древних славян
покровителем песен, сказаний, поэзии вообще. Исполнители такого рода
ритуальной поэзии, как былины и сказания, вполне могли именоваться
"велесовыми внуками".
Размытость культа Велеса в этнографических материалах XIX в.
не позволяет полностью восстановить весь календарный цикл молений
этому божеству. Предположительно он может быть представлен так.
1. Первая неделя января. Ряженье в звериные шкуры, маски
тура, обряды заклинания скота.
2. Масленица. Комоедицы (24 марта). Медвежьи пляски, маски
тура.
3. Юрьев день (23 апреля). Первый выгон скота. Языческое
божество заслонено св. Георгием.
4. Турицы на троицын день (у западных славян). Связь с
Велесом не ясна.
5. Жатва. Оставление в поле последних колосьев "Волосу на
бородку". Хранение необмолоченных снопов для обрядового кормления
скота в "велесовы дни" (2 или 6 января). Изготовление соломенной
бороды, помещаемой под образами.
Примечания:
150 Niederle L. Slovanske
Starozitnosti, s. 93, 97.
151 Иванов Иордан. Культ Перуна у южных славян. СПб.,
1904.
152 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 98.
153 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 101.
154 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 101.
155 Иванов В. В., Топоров В.
Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974 (Глава I.
Восточнославянское Перун(ъ) в связи с реконструкцией праславянских,
балтийских и общеевропейских текстов о боге грозы, с. 4 -- 30).
156 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 319,
327.
157 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования..., с. 158.
158 Повесть временных лет. М.; Л., 1950, с. 58-59.
159 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. из земли полян. -- СА,
1962, № 4, с. 79-80.
160 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. ..., с. 78.
161 Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 149.
162 Ефименко П. С. О Яриле, языческом божсстве русских
славян. СПб., 1869; Кагаров Е. Г. Религия древних славян. М., 1918,
с. 16.
163 В. В. Иванов и В. Н. Топоров в указанной выше книге
привели много терминов, связанных с корнем "яр" (с. 180 -- 184), и,
на мой взгляд, правильно сблизили культ Ярилы с культом Георгия-Юрия
(с. 183 и след.).
164 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 149 -150.
165 Веселовский А. Разыскания в области русского духовного
стиха. XV. -- ОРЯС, 1889, т. 46, № 6, с. 296 -- 297; см. также:
Галъковский Я. М. Борьба христианства..., т. I, с. 29.
166 Иванов В. В., ТопоровВ. Н. Исследования..., с. 67 -- 72,
168, 173, 175. В списке использованной литературы нет ни
вышеуказанной работы Веселовского, ни основного тома исследования
Гальковского. См. указатель., с. 308.
167 Иванов В, В., Топоров В. Н. Исследования..., с. 335 и
след.
168 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования..., с. 45, 66.
169 Шахматов А. А. Невесть временных лет, с. 32 и 87.
170 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования..., с. 122.
171 Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1897, с. 77.
172 Иванов В. В.. Топоров В. Н. Исследования..., с. 141.
173 Moszynski К. Kultura ludowa Slowian, § 475, s. 585.
174 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования..., с. 49, 54,
57, 65. К библиографии, собранной авторами, следует добавить работу
Н. Янковича, в которой он приводит данные о наименовании Плеяд
"Влашичами", т. е. сыновьями Волоса. См.: Iankovic N. Astronomija u
predanjima i obicajima Srba. Beograd, 1951, s. 139-141.
175 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования..., с. 72.
176 Воронин Н. Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье. --
Краевед, зап. Гос. Ярос-лавск. заповедника, 1960, вып. 4; Крайнов Д.
А. Волосово-Даниловский могильник фатьяновской культуры. -- СА,
1964, № 1.
177 Срезневский И. И. Материалы..., т. III, стлб. 386-388.
178 Календарные обычаи и обряды... Летне-осенние праздники,
с. 183, 189, 204, 228.
179 Чичеров В. И. Зимний
период..., с. 223.
180 Толстой М.В. Книга, глаголемая Описание о
российских святых. М., 1888, с. 97, № 228.
181 Эта деталь полностью
совпадает с молением св. Георгию в егорьев день при первом выгоне
скотины на луга: «Как люди уснут... возьми топор, да косача и яйцо... и
неси посолонь, а топор в правой руке по земле тяни, а в другой руке
свечю...» (Елеонская Е. Н. К изучению заговора и колдовства в России.
Шамординская Пустынь, 1917, вып. 1, с. 5—6). Рукопись начала XVII в.
182 Максимов С.В. Нечистая сила. ..., с. 337—338.
183 Чичеров В. И. Зимний период..., с. 75—76.
184 Колева Т. А. Болгары //
Календарные обычаи и обряды... Зимние праздники, с. 274— 279.
185 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 237-240.
186 Чичеров В. М. Зимний период..., с. 69-70.
187 Даль В. И. Толковый словарь..., т. I, с. 9.
188 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 187,
299.
Энциклопедический словарь "Славянский мир I-XVI
века" В. Д. Гладкий, Москва Центрополиграф 2001 г.
ВЕЛЕС, Волос — в славянской мифологии бог. В
древнерусских источниках (начиная с договора русских с греками 907 в
«Повести временных лет») выступает как «скотий бог» — покровитель
домашних животных — и бог богатства. В договорах с греками В. соотнесен
с золотом, тогда как другой постоянно упоминаемый наряду с ним бог
Перун
— с оружием. В Киеве идол Перуна стоял на горе, а идол В., по-видимому,
на Подоле (в нижней части города). В социальном аспекте это же различие
проявлялось в том, что В. считался богом «всей Руси», а
Перун — богом
княжеской дружины. В христианскую эпоху В. был ассимилирован и заменен
христианским покровителем скота святым Власием (сыграло роль и звуковое
соответствие имен). Следы культа В. (чаще всего под видом почитания
святого Власия) сохранились по всему русскому Северу, где были известны
и каменные идолы В., и легенда о святилище В. В новгородских и других
северорусских иконах, в молитвах святому Власию явственна связь его
культа со скотом. Характерно также переплетение культа В. — Власия с
почитанием медведя как хозяина животных. Называние Бояна «Велесовым
внуком» в «Слове о полку Игоре-ве» может отражать древнюю связь культа
В. с обрядовыми песнями и поэзией. Связь В. с сельскохозяйственными
культами очевидна из восточнославянского обычая оставлять в дар божеству
несжатыми несколько стеблей хлебных злаков — волотей, называемых «Волосовой
бородкой». В своей языческой функции В. воспринимался позднейшей
православной традицией (в той мере, в какой она его не ассимилировала,
отождествив со святым Власием) как «лютый зверь», «черт», отсюда
костромское ёлс — «леший, черт, нечистый», диалектные волосатик,
воло-сень — «нечистый дух, черт»; это же позднейшее значение «черт»
известно и в родственном чешском — «злой дух, демон». Об общеславянском
характере В. свидетельствует и наличие соответствий русскому В. в
южнославянской традиции, где, как и у восточных славян, с именем этого
бога связывается название созвездия Плеяд (древнерусской Волосыни,
болгарской Власците, сербохорватской Влашин и др.). В исходном основном
мифе славянской мифологии В. был противником громовержца
Перуна.
"Славянская магия и ведовство" Леонард Малевин, Павел Гросс, Изд. дом "РИПОЛ
КЛАССИК" Москва 2002
Велес
Богом плодородия, связанным с Навью (нижним миром), был
Велес (Волос). Имя Велеса восходит к древнейшему корню «вел» со
значением «мертвый». Но поскольку с миром мертвых связывались
представления о магической силе, обладатель которой подчиняет себе
людей, то этот же корень означает могущество и встречается в словах
«власть», «велеть», «владеть», «великий». Нисхождение в иной мир
приносит герою всеведение, особую мудрость, нередко связанную с
поэтическими особенностями, поэтому Велес — одновременно бог мудрости и
поэзии (вещий певец Баян в «Слове о полку Игоре-ве» назван «внуком
Велеса»).
Велес — сын небесной Коровы и первобога Рода, один из самых древних
индоарийских богов, сначала покровитель охотников, затем скотоводства и
богатства; он приходил в мир под разными именами — Рудра и Шива, Тот и
Гермес, Луг и Велунд, наконец Один-Вили-Ве и Локи (примечание: это имена
одного Архетипа из разных культур и времен). «Скотий бог» Велес так же
следит за соблюдением договора (а любой договор так или иначе
предполагает доверие). Это он благословляет путешественника и помогает
ему в дороге. Именно Велес открывает тайны ремесла и медицины. Мудрость
и волшебные ремесла действительно всегда идут рука об руку. Любимец
Велеса — совершенный человек. Он может быть талантливым ученым,
гениальным поэтом и певцом, непревзойденным мастером по части
приготовления кушаний, лучшим из садовников или лесничих, удачливым
крестьянином, наконец, дельцом.
Славяне почитали Велеса как бога богатства. В древности часто
расплачивались домашними животными, слово «скот» имело значение
«деньги», «имущество» и также было показателем богатства; слово «скотолюбие»
означало корыстолюбие; «скотник» — финансовый чиновник, стоящий между
посадником и старостой; «скотница» — казна. В Древней Руси Велес был и
покровителем купцов, которые в своих договорах часто клялись его именем.
Хозяин иного мира — божество прародитель — в древнейшей мифологии
имеет облик животного, и образ Велеса восходит к образу Медведя как
могущественного божества. С Велесом связано созвездие Плеяд (Волосынь).
Волос — древнее хтоническое (имеющее вид зверя) божество, которое
сохранило имя, происходящее от «волосы», «шерсть», «шерстистый»; бог
сохраняет черты зверя, представляется мохнатым (в южнославянских языках
название шерсти — «вълна» — восходит к тому же корню; другая форма имени
бога — Волос). В таком понимании Велес не является только лишь «скотьим
богом» (как Гермес — антропоморфный бог), а богом-скотом, богом в виде
дикого животного.
Соединение этих представлений о боге дает ключ к пониманию слова
«волхв» — это языческий жрец, облаченный в звериную шкуру мехом наружу,
он общается с иным миром, наделен великой мудростью и поэтическим даром,
он могущественный маг, возможно, пророк (как известно, с вопросами о
будущем люди нередко обращались к умершим).
Культ Велеса — великого подземного бога, покровителя богатства,
владыки мудрости, колдовства, поэзии, искусств, музыки, повелителя
мертвых — был очень широко распространен на Руси. Об этом, в частности,
говорит обилие деревень и сел с названиями Велесово, Волосово, Волотово.
В народном фольклоре Велес часто употребляется в значении «пастух»,
Велес — «водчий бог». Он же — страж Нави, переносящий души умерших в
Навь (небытие). О Велесе нам известно не многим более, чем об остальных
богах древнесла-вянского пантеона за счет того, что сохранилась так
называемая «Велесова книга» (см. Приложение 2).
В славянской языческой мифологии Велес так же предстает в обличье
Змея, божественного противника Перуна. Велес-Змей воплощает в себе силы
первобытного Хаоса, буйной, неупорядоченной, необжитой природы, зачастую
враждебной человеку. Велес, обладая столь мощной разрушающей силой, но
являясь так же богом мудрости, умеет держать собственные силы Хаоса в
повиновении и направлять их в нужное русло.
Язычники-славяне чтили обоих божественных противников — и
Перуна, и
Велеса. Только святилища Перуна устраивались по высоким местам, а
святилища Велеса — в низинах.
Классический славянский триглав: Дид-Дуб-Сноп; Сварог-Перун-Велес.
"Краткая энциклопедия славянской мифологии" Шапарова Н.С. Издатнльства: "АСТ",
"АСТРЕЛЬ", "РУССКИЕ СЛОВАРИ". Москва 2001
ВЕЛЕС. Волос — бог богатства, торговли и скота, а также бог
мудрости; покровитель волхвов, пастухов, торговцев, поэтов и т.п.
Считалось, что он наделяет человека талантами и физической красотой,
хорошим голосом и слухом, высоким ростом и т.п. По некоторым данным,
атрибутами Велеса являлись конский череп и змея; день Велеса —
понедельник.
Волос-Велес был очень архаичным божеством, восходящим, возможно, к
охотникам палеолита, маскировавшимся в звериные шкуры и во время охоты,
и во время заклинательного ритуала (Волос, Велес — волосатый, волохатый;
отсюда волхв — тоже волоха-тый, возможно, одетый в медвежью шкуру).
Вероятно, в далеком охотничьем прошлом Велес мог означать «духа убитого
зверя», «духа охотничьей добычи», т.е. бога того единственного
богатства, которое олицетворяла туша побежденного зверя. Возможно,
некогда Велес был зооморфным божеством, сохранившим в новых условиях
старое имя, происходящее от слов «волосы», «шерсть» и т.п.
Как мужское божество, являвшееся хозяином леса, Велес со временем
начал понемногу вытеснять древнейший культ небесных рожаниц-лосих;
по-видимому, это начало происходить на более поздней фазе развития
охотничьего общества. На этой же стадии произошла и замена наименования
созвездий: созвездие Лося (Лосихи) стало созвездием Медведя (Большой
Медведицы); т.е. рожаниц-лосих сменил Велес-медведь. Медведь издревле
воспринимался людьми как лесной хозяин; и его культ был тесно связан с
культом Велеса на протяжении столетий, хотя при переходе к скотоводству
и земледелию и произошло некоторое расслоение образа Велеса-медведя: с
одной стороны, его почитали как медведя, «лесного царя», которого молили
о сохранности всякой скотины от лесных зверей, а с другой стороны, его
воспринимали как бога — покровителя скота. Но связь Велеса с медведем,
тем не менее, не исчезла. Так, например, с Велесом было связано
созвездие Плеяд-Волосынь, сияние которых, по народным поверьям,
предвещает удачную охоту на медведя. При раскопках языческого капища
Волоса в Ярославской области был даже найден ритуальный топор с головой
медведя. Само название медвежьей лапы — «скотий бог» — также указывает
на связь этого животного с Велесом; такие медвежьи лапы крестьяне и в
XIX в. вешали в хлеву, считая этот оберег лучшей защитой для скота.
Праздником Велеса считались медвежьи праздники комоедицы, ныне святки и
масленица, пора пробуждения медведей. При этом, очевидно, моления Велесу
не ограничивались только заключительным днем зимних святок, а начинались
с Нового года и продолжались шесть дней, отмеченных разгулом нечисти.
Эта вторая половина святок, начиная с новогодней ночи, была связана со
скотом и зверьем и представляла собой «велесовы дни». В эти дни и
почитали Велеса разнузданными карнавалами, буйными русалиями; в это
время рядились в вывернутые мехом наружу тулупы и звериные маски,
устраивали ритуальные процессии, пели обрядовые песни и т.п., славя
«скотьего бога» Велеса.
Культ Велеса как «скотьего бога», покровителя уже прирученных зверей,
возник, вероятно, в неолите и в бронзовом веке, тогда, когда праславяне
научились приручать диких животных и когда главнейшим богатством племени
был именно скот. Поскольку скотоводство развилось из охоты, из отлова и
выращивания дикого молодняка, то при переходе к скотоводству хозяин леса
и повелитель лесного зверья вполне мог быть переосмыслен в покровителя
одомашненного зверья, стать «скотьим богом». Такой переход от
представлений о покровителе удачной охоты к скотьему богу был даже не
слишком контрастен: ведь в обоих случаях конечный результат
воспринимался как убийство и поедание животных, только охотник
преследовал и убивал свободного зверя, а скотовод резал связанную
скотину, но они оба кормили себя и своих соплеменников мясом.
Переход к земледелию не потребовал нового переосмысления образа
«скотьего бога», так как скотоводство осталось существенным и
незаменимым элементом комплексного земледельческо-скотоводческого
хозяйства. Скот обеспечивал вспашку полей, шерсть, кожу и мех для
одежды, молоко, сыр, масло для стола, рог и кость для поделок. Как и при
пастушеском хозяйстве, скот олицетворял богатство племени. Поэтому
вплоть до средневековья слово «скот» означало не только домашних
животных, но также и имущество, деньги, богатство (так, слово «скотолюбие»
означало корыстолюбие; «скотница» — казна, и т.п.); и в результате к
средневековью Велес стал считаться также богом богатства и торговли.
Кроме того, со временем бог скота, богатства и плодородия неизбежно
приобретал и некоторые земледельческие функции. Так, на одном из
серебряных браслетов (ХII-ХIII
вв.) личина Велеса (узколицая бородатая голова с рогами или, что более
вероятно, торчащими ушами) была изображена над засеянным полем, что
говорит о нем как о покровителе плодородия, урожая. Об этом же говорит и
обычай, в силу которого в дар Велесу, богу богатства (в том числе
богатого урожая и хлебных запасов), крестьяне оставляли на убранном поле
несжатыми несколько стеблей хлебных злаков — волотей, называемых в
народе «Волосовой бородкой». Существовал и схожий обычай «завивать
Велесу бороду», исполнявшийся в некоторых областях южной России: после
созревания хлеба жницы с песнями отправлялись в поле и одна из них,
захватив рукой пучок колосьев, закручивала их на корню и потом
перегибала или переламывала в сторону, чтобы его было всем видно и ни
один серп не коснулся такого закрута; считалось, что после такого обряда
никакой лиходей и колдун уже не в силах будет наслать на хлеб порчу
(интересно, что такой же метод во многих местах применяли колдуны и
ведьмы для того, чтобы навести на хлеб порчу). Однако, несмотря на
подобные обряды, такие дополнительные земледельческие функции не
заслонили основной сущности Велеса как скотьего, звериного бога.
Помимо функции охранителя скота, Велес в народной традиции издревле
наделялся и еще одним свойством — связью с миром мертвых. При этом со
временем архаичная связь Велеса с убитым, мертвым зверем, возникшая еще
в охотничью пору, со временем стала осмысляться шире — как связь с миром
мертвых вообще. Судя по некоторым данным, некогда Велес считался
проводником в загробный мир и вообще мог олицетворять подземное царство
усопших. Некоторые исследователи полагают, что функции Велеса-Волоса как
скотьего бога соответствует общеиндоевропейское представление о
загробном мире как о пастбище, где один из богов пасет души мертвых; с
этим связано ритуальное принесение в жертву скота как при погребении,
так и во время поминальных празднеств у славян. Само имя Велес,
очевидно, имело семантический оттенок, связанный с культом мертвых: ср.
балтийское welis — покойник, welci — души умерших; корень vel вообще
имел значение «мертвый». Балтийские народы в древности почитали бога
Велса или Виелону, который пасет души умерших. У литовцев существовал
особый праздничный ритуал, посвященный богу Виелоне; заключался он в
том, что для праздничного пира закалывали свинью и приглашали Виелону
вместе с мертвыми принять участие в этом пире. У литовцев же в день
поминовения умерших («время Велса») был обычай сжигать кости животных.
Очевидно, балтийский Велс, как и славянский Велес, сочетал в себе
функции покровителя скота и повелителя загробного мира. В пользу того,
что Велес был связан с загробным миром, подземным миром мертвых, говорит
и то, что на Збручском идоле он был изображен в самом нижнем,
«подземном» ярусе, держащим на плечах всю землю. Кстати, возможно, что
именно связь с загробным подземным миром сблизила культ Велеса с
земледелием: ведь в сознании древних пахарей умершие
предки, предаваемые земле, должны были содействовать плодородию и
урожаю, а угощение «дзядов» традиционно носило аграрно-магический
характер.
Итак, образ Велеса-Волоса на протяжении столетий претерпел
значительные изменения: первоначально, в охотничьем неолитическом
обществе (когда культ медведя уже частично оттеснил лосих-рожаниц),
Волос мог быть хозяином леса, божеством охотничьей добычи, выступавшим в
медвежьем обличье. Возможно, что само имя его было лишь нарицательным
иносказанием, вызванным табу на подлинное имя: Волос — волохатый,
косматый, как в позднейшее время медведь— «мед ведающий», лось —
сохатый, рогатый и пр. В представлениях древнейших охотников,
по-видимому, существовали две основных идеи: одна из них касалась
природы вообще, изобилия животных для охоты, и олицетворялась в небесных
женских божествах, будто бы рождающих весь звериный приплод; а другая
относилась к «технике охотничьего дела», к добыче, убийству зверя. Волос
был воплощением этой второй идеи, и сейчас уже трудно сказать, на каком
этапе развития охотничьей магии возник этот образ косматого покровителя
удачной охоты, т.к. тот же мамонт также был косматым и «волохатым», а
сведения о связи культа Волоса с медведем относились к уже более
поздней поре жизни охотничьих племен (возможно, к тому времени, когда
медведь уже был крупнейшим из оставшихся в лесах хищных зверей).
Возможно, образ Велеса возник тогда, когда охотники маскировались в
звериные шкуры, и когда жрец-шаман, имитируя процесс охоты, выступал в
звериной шкуре и был «волохатым». Позднейшие охотники в шкуры уже не
маскировались, но как ритуальная одежда медвежья шкура просуществовала
вплоть до XIX в.
С развитием скотоводства функции звериного бога стали включать в
себя охрану домашних животных от [ всяческих напастей, в том числе и от
нападения хищников — того же медведя и волков. В эту пору Велес
уже стал божеством всяческих благ, как охотничьих, так и скотоводческих,
божеством всего племенного богатства (кстати, такие же метаморфозы
претерпело и охотничье оружие: например, рогатина, использовавшаяся при
охоте на медведя, стала главным магическим предметом в обрядах,
сопровождавших первый выгон скота в поле).
Земледелие, связанное со скотоводством, оставило Велеса «скотьим богом»,
но в какой-то мере воскресило архаичную связь этого божества с подземным
миром мертвых и с идеей смерти, воспринимаемой теперь несколько иначе:
захороненные в земле умершие теперь должны были заботиться о полях
племени, охранять их и способствовать плодородию земли. Поэтому и Велес,
который во времена тотемизма и представлений о реинкарнации связывал
первобытного охотника с миром зверей, теперь стал в какой-то мере
покровителем плодородия, связанным с культом предков и «аграрным
круговоротом жизни и смерти». Среди языческих идолов славянского
средневековья нередко встречалось изображение бородатого мужчины с
огромным турьим рогом в руке — «рогом изобилия», символизировавшим
всякий достаток, плодородие земли и скота; эти идолы исследователи
соотносят с Велесом, покровителем комплексного,
земледельче-ско-скотоводческого хозяйства древних славян.
По-видимому, в более поздние времена Велес наделялся и другими
функциями. Например, Боян в «Слове о полку Игореве» был назван «Велесовым
внуком», что может отражать древнюю связь культа Велеса с обрядовыми
песнями. Очевидно, Велес был не только богом торговли, но и богом
культуры вообще, в том числе и искусства, в частности и песнетворчества.
Возможно также, что Велес, как покровитель скота, был и божеством
пастухов (в одной словацкой колядке слово «Велес» прямо употребляется в
значении «пастух»: «Пасли овец велесы при бетлемском салаше...») и
пастушеской поэзии. Кроме того, известно, что в древности существовал
обычай под Новый год (как раз праздник Велеса) исполнять целые циклы
былин-старин; исполнители этой ритуальной поэзии вполне могли
именоваться «велесовыми внуками». Зимние святки являлись кульминацией
праздничного «песенно-танцевального творчества всех жанров», поэтому
неудивительно, что то божество, вокруг которого и ради которого все это
затевалось, оказалось в представлении древних славян покровителем песен,
сказаний, поэзии вообще.
Судя по некоторым мифам, Велес-Змей, возможно, некогда считался
противником бога грозы Перуна; спор их якобы разгорелся из-за похищения
Велесом скота (по другим легендам — дождя, изредка — невесты). Крестьяне
верили, что гроза бывает оттого, что Перун мечет молнии в Велеса;
результатом битвы бывает поражение Велеса и проливание на землю
животворного дождя. Впрочем, миф о противостоянии Велеса и
Перуна мог
иметь достаточно позднее происхождение и относиться к тем временам,
когда главенствующее положение в славянском пантеоне божеств занял
Перун
как бог — покровитель княжеской дружины. Но для простых земледельцев
Перун оставался в первую очередь богом грозы и подателем животворящего
дождя; поэтому он почитался, в общем-то, не более, чем Велес, также
покровитель плодородия и скота. В летописях нет упоминаний об открытом
противоборстве Перуна и Велеса; наоборот, там говорится, что русские
почитали обоих этих богов: «...и кляшася оружьем своим и
Перуном богом
своим и Волосом скотием богом...», «Да имем клятву от бога, в него же
веруем и от Перуна и от Волоса скотия бога».
Миф о противоборстве Перуна и Велеса мог возникнуть на основании
противопоставления Велеса, покровителя торговли, ремесел, земледелия и
скотоводства, Перуну как богу не только грозы, но и битв, покровителю
воинов. А в соответствии с этим противопоставлением изменился и древний
миф о Перуне, сражающемся с демонами, змеями и пр. и освобождающем
небесные воды: Велес, связанный с потусторонним миром мертвых и с
культом лесных зверей, просто занял место демонического противника
Перуна.
В христианскую эпоху Велес был замещен покровителем скота Власием
Севастийским (созвучным языческому скотьему богу Волосу), а также
Николой и Юрием (Георгием). Согласно легендам, св. Власий некогда был
пастухом и однажды совершил чудо: заставил волка вернуть похищенного
поросенка, принадлежащего бедной вдове. Вообще, на то, что культ
христианского святого Власия заменил собой языческий культ Велеса,
указывают многие факты: например, к празднику святого Власия в некоторых
местах приурочивался целый ряд обрядов заклинания скота, когда хозяин в
шубе вверх мехом кормил скот особым освященным хлебом и заклинал его
иконой, богоявленской водой из «иордани», а также производил магические
манипуляции с топором, чтобы оградить скот от хищников. Существовал
также обычай приносить на праздник св. Власия в церковь коровье масло и
класть его перед иконой святого. Кстати, на некоторых иконах Власий
изображался на коне в окружении лошадей, коров и овец (т.е. опять-таки
выступал как пастух); а у восточных славян день св. Власия нередко
называли конским или коровьим праздником. При опахивании села для защиты
скота от коровьей смерти у русских крестьян принято было носить с собой
икону св. Власия, а также св. Николая Мирликийского.
|
