Медведь

Словарь символов, Джек Тресиддер, изд. "Гранд" Москва 2001 год.

Б. А. УСПЕНСКИЙ филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского)  Издательство Московского университета  1982

Словарь символов, Джек Тресиддер, изд. "Гранд" Москва 2001 год.

МЕДВЕДЬ

   Жестокая, примитивная сила; знак воинов в Северной Европе и Азии. Медведь был одним из воплощений бога Одина в Скандинавии, неистовый воин Берсеркере носил медвежью шкуру, как и древнегреческая богиня-охотница Артемида (девственные жрицы ее храма носили костюмы медведя). Медведь связан со многими воинственными божествами, включая древнегерманского Тора и кельтского Артио из Берна (швейцарский город, букв, «медведь»). Медведь является символом силы у североамериканских индейцев. В Китае медведь — знак мужской отваги, а появление медведей в сновидениях было признаком рождения сыновей. Медведь (особенно самка) также встречается как символ материнской силы, заботы, теплоты (хотя Балу из «Книги джунглей» Р. Киплинга — представитель мужского пола). Для северояпонских айну и индейцев-алгонкинов в Северной Америке медведь является родовой фигурой. Медведь — также символ луны и воскрешения, возможно из-за своей зимней спячки. Шаманы используют маску медведя для вступления в контакт с лесными духами. Юнг считал, что медведь символизирует темные стороны подсознания. У христиан и в исламской традиции он предстает как темная сила, жестокая, похотливая, мстительная и жадная. В западном искусстве медведь олицетворяет грех чревоугодия. Можно привести следующие библейские упоминания медведя: Давид сражался с медведем; в одном из мест Библии описаны лохматые медвежата, облизываемые матерью, ставшие символом язычников, нуждающихся в духовной опеке Церкви. По этой же причине медведь стал алхимическим символом первоначального состояния вещества, хаоса, который алхимическая наука призвана привести в упорядоченное состояние.

Б. А. УСПЕНСКИЙ филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского)  Издательство Московского университета  1982

5. ВОЛОС — ЛЕШИЙ (МЕДВЕДЬ) — НИКОЛА

   Отождествление Николы и Волоса обусловило сходное в ряде отношений восприятие Николы и лешего, так же как и определенные точки соприкосновения между почитанием Николы и медвежьим культом. Необходимо иметь в виду, что как леший, так и медведь может рассматриваться как ипостась Волоса⁹⁸; соответственно медведь у восточных славян ассоциируется с лешим (ср.: “Медведь лешему родной брат”) и может называться леший, лешак, лесной черт и т. п. (Даль, II, с. 311; Ермолов, III, с. 244; Афанасьев, II, с. 336; Зеленин, II, с. 101; Иванов и Топоров, 1965, с. 165).

   5.1. ЛЕШИЙ (МЕДВЕДЬ) КАК МАНИФЕСТАЦИЯ ВОЛОСА

   Соотнесенность лешего с Волосом прослеживается в целом ряде аспектов. Знаменательно, в частности, следующее поверье (зафиксированное в Вятской губернии), где именно леший заменяет Волоса в функции противника Бога Грозы: “Если от молнии разорвет дерево или загорится что-нибудь, то верят и говорят, что тут скрывался „лесной" или „он"” (Зеленин, 1914—1916, с. 412) ⁹⁹, или сибирская легенда о борьбе Ильи-пророка с лешим: леший шьет шубу, а Илья пускает в него громовую стрелу: “деревину ращепило на кусочки, а лешак увернулся и убег с шубой” (Макаренко, 1913, с. 98—99; о ритуальном значении шубы в связи с культом Волоса см. специально ниже, § III.5.4). Не менее характерно представление лешего в образе золотого (или медного, бронзового) человека, которое объясняется ввиду соотнесенности Волоса с золотом (см. об этом выше, § III.3.1); это же представление может быть усмотрено и в образе красного лешего, которого призывают при гадании¹⁰⁰ (как уже неоднократно упоминалось выше, красный цвет может фигурировать как заменитель золотого).
  
   Образ лешего с золотыми рожками (Макаров, I, с. 13: Афанасьев, II, с. 332) находит соответствие в представлении о золотых рожках на голове змеиного царя (Афанасьев, II, с. 544— 545; Богданович, 1895, с. 33; ср.: Шейн, III, с. 486) ¹⁰¹. Леший-деньгоносец, из носа которого сыпятся деньги (Древлянский, 1846, с. 8; Добровольский, 1908, с. 8; Афанасьев, I, с. 93—94; ср. также; Афанасьев, II, с. 344, 372, 544; Шейн, III, с. 308), ближайшим образом соответствует змею-деньгоносцу (о котором см. выше, § III.3.1): о неожиданно разбогатевшем человеке говорят, что ему змей таскает деньги (см., например: Максимов, XVIII, с. 231, примеч. 1; ср. также экскурс XV) либо что он подружился с лешим (Афанасьев, I, с. 94). Вместе с тем леший может непосредственно отождествляться в народном сознании с Огненным Змеем, который летает из лесу к девицам (П. Иванов, 1893, с. 59; ср.: Цейтлин, 1912, с. 157—158; Богатырев, 1916, с. 49); ср. также белорусского “лесного цмока”, который, подобно Огненному Змею, высасывает у коров молоко (Афанасьев, II, с. 333; ср.: Древлянский, 1846, с. 23). Подобно змеям, лешие и водяные уходят на зиму в иной мир, т. е., очевидно, в ирий (И. Сахаров, VII, с. 60—61, ср. с. 65—66; Афанасьев, II, с. 326—328; Афанасьев, III, с. 140; относительно змей см. выше, § III.3.1, а также экскурс X) ¹⁰². Праздник Воздвижения признается особым днем как для змей, которые в этот день уползают в ирий, так и для лешего (Максимов, XVII, с. 216); ср. вообще широко распространенный запрет ходить в лес на Воздвижение¹⁰³. Весьма показательно, наконец, название волосатик для лешего, как и для водяного (СРНГ, V, с. 58); вместе с тем в Ярославской губернии — в местах, где некогда процветал культ Волоса, — лешего зовут Володька (М. Смирнов, 1927, с. 13), что может расцениваться опять-таки как явное указание на связь с Волосом ¹⁰⁴ (ср. отсюда поговорку: “Вроде Володи, который живет на болоте”; болото вообще — традиционное место пребывания лешего¹⁰⁵). Ср. вместе с тем костромское диалектное название ёлс “леший”, а также “черт”, “нечистый” и т. п. (Даль, I, с. 518; СРНГ, VIII, с. 348), которое, по всей вероятности, тоже восходит к имени Велес — Волос (Зеленин, II, с. 99; Иванов и Топоров, 1974, с. 54, ср. с. 200, 205; Иванов и Топоров, 1979, с. 72) ¹⁰⁶, При встрече с лешим рекомендуется вспомнить, что накануне Нового года варят свиную голову (Добровольский, 1908, с. 5); речь идет о ритуальном заклании свиньи в Васильев вечер при том, что св. Василий также является одним из христианских заместителей Волоса (см. выше, § III.1.1, а также экскурс V), т.е. в конечном счете именно о жертвоприношении Волосу; вообще день накануне Нового года, как показал В. Н. Топоров, явно связан с противником Громовержца (Топоров, 1976; Топоров, 1978). Вместе с тем от лешего можно избавиться, произнеся слово чеснок (Терещенко, VI, с. 133; Снегирев, IV, с. 12; Зеленин, II, с. 15; Афанасьев, II, с. 571), при том, что чеснок может выступать и как апотропеическое средство, предохраняющее от змей (Зеленин, II, с. 46), а также от русалок (Сырку, 1913, с. 180), от болезни и т. п. (Афанасьев, II, с. 569—571; Зеленин, II, с. 51). Общение с лешим и с домовым в Великий четверг (Максимов, XVII, с. 102— 103; Афанасьев, II, с. 69, примеч. 2; Померанцева, 1975, с. 40, 101; П. Иванов, 1893, с. 31—32) отвечает соотнесенности этого дня с культом Волоса, о котором говорилось выше (§ III.3.1, а также экскурс VIII).
Относительно медведя как эпифании Волоса см. специально: Воронин, 1960, с. 33, 44—46, 61, 77, passim; Живанчевич, 1963, с. 41 и сл., Живанчевич, 1970, passim; Иванов и Топоров, 1973, с. 52 и сл., 57, 60; Иванов и Топоров, 1974, с. 46, 57—59, 65; Иванов и Топоров, 1975, с. 62—63. Возможность вхождения медведя в мифологическую схему взаимоотношений Бога Громовержца и его противника может быть проиллюстрирована также древне-балканским изображением конного всадника, поражающего медведя (Иванов и Топоров, 1977, с. 117, и табл. II-4; ср. еще аналогичный сюжет на фреске киевского Софийского собора, датируемой 1120—1125 гг., — Лазарев, 1973, табл. 117), или следующим белорусским закликанием: “Мядьведь, мядьведь, разгонь тучу: дам табе ауса кучу” (Добровольский, IV, с. 475; Добровольский, 1914, с. 406). Важно подчеркнуть, что мифический змей, понимаемый как разновидность нечистой силы, может представляться именно в виде медведя. Так, в Полесской экспедиции под руководством Н. И. Толстого на вопрос о том, как выглядит змей, информант ответил: “...голова как у медведя похожа, только у медведя уши стоят', а у няjо кашлатые [т. е. лохматые]” (записано в дер. Золотуха Калиновичского района Гомельской области в июле 1975г., запись А. Б. Страхова). В свадебном обряде женщину, изображающую медведя, могут называть “змеей” (см. об этом ниже, § III.5.4). Ср. также выражение мядьведица падкалодная (Добровольский, III, с. 116), которое явно соотносится с выражением змея подколодная. Вождение медведя и особенно обычай рядиться медведем на святки можно сопоставить со словацким обычаем ходить на Коляду с изображением з м е и (Афанасьев, I, с. 765).
Отметим еще, что зимняя спячка медведей, по-видимому, может ассоциироваться с засыпанием змей. Иначе говоря, подобно змеям, медведи как бы скрываются на зиму в ирий, ср. представление, что животные, подверженные зимней спячке, пробуждаются лишь после первого грома (Афанасьев, I, с. 432, примеч.3; см. также экскурс X) ¹⁰⁷. Соответственно, в Белоруссии считают, что медведи пробуждаются от спячки на Благовещение, и накануне этого дня бывает особый праздник “комоедица”, когда люди изображают просыпающихся медведей (Шейн, III, с. 162— 163: ср.: Даль, I, с. 91); это отвечает бытующему представлению о громе на Благовещение (Чубинский, III, с. 12) и о появлении в этот день кукушек (Макаренко, 1913, с. 63; ср.: Максимов, XVII, с. 95), которые отождествляются с русалками и вообще свидетельствуют своим появлением о весеннем размыкании земли (ирия) (ср. экскурс X) ¹⁰⁸.
Соотнесенность медведя с богом констатируется, между прочим, в украинской легенде о происхождении медведей, в которой “старый дед” о б о г а щ а е т человека и делает его сначала богом, а затем м е д в е д е м: “так выдмеди из людей и пишлы плодыця от того чоловика, шо був богом”; таким образом, согласно этой легенде, “первый выдмедь... був богом” (П. Иванов, III, с. 32).

5.2. СЛЕПОТА И ХРОМОТА КАК ПРИЗНАКИ, ОБЪЕДИНЯЮЩИЕ НИКОЛУ И ЛЕШЕГО (МЕДВЕДЯ)

   В плане соотнесенности Николы с лешим (медведем) исключительно показательно представление о безногости (одноногости) и слепоте (кривизне) Николы, которое находит отражение в фольклоре. Ср., например, украинскую дразнилку, мифологическое происхождение которой не оставляет никакого сомнения: “Мыколай — хром, убьет тебя гром!” (П. Иванов, 1897, с. 72) ¹⁰⁹. Мотив хромоты в этом тексте не менее значим, чем мотив поражения от грома, и в сущности несет ту же информацию: хромоногость (в частности, беспятость), одноногость, безногость мифологического персонажа, как правило, содержит указание на генетическую соотнесенность со змеем (Лаушкин, 1970; Лаушкин, 1973, с. 259 ¹¹⁰; Иванов и Топоров, 1970, с. 362; Иванов и Топоров, 1974, с. 100, 167, 223, 232; Иванов и Топоров, 1975, с. 56—57, 58—59, 68; Топоров, 1976, с. 6) ¹¹¹. Тем самым оба мотива данного текста находят соответствие в исходных признаках противника Бога Громовержца. Аналогичный мотив (хромота Николы) может быть усмотрен и в вологодской “Легенде об иконе Николая Чудотворца”, где говорится о том, как п о п о т п или ваетноги у иконы Николы, чтобы заставить ее остаться на прежнем месте (поскольку икона эта дважды перед тем уходила на новое место); в наказание за это попа поражает слепота, от которой он спасается покаянием; после покаяния на иконе оказались ангелы, написанные масляными красками (Гос. музей этнографии, фонд Тенишева. Вологодская губерния, разд. Ж, п. 243; на эту легенду любезно указала нам Э. В. Померанцева). Надо полагать, что-этой легенде, записанной, кстати сказать, в Никольском уезде Вологодской губернии, соответствовало реальное иконное изображение св. Николая, где вместо ног были нарисованы ангелы.
   Об архаичности данного представления красноречиво свидетельствует тот факт, что оно зафиксировано и у кашубов, где nikolaj выступает как наименование хромого дьявола, живущего в лесу и задающего загадки заблудившимся людям: того, кто отгадает загадки, nikolaj выводит из лесу, но тот, кто не сумеет этого сделать, отдает свою душу дьяволу (Сыхта, III, с. 259); нетрудно узнать в этом образе разновидность лешего. Ассоциация св. Николая с лешим у кашубов обусловлена, по мнению Б. Сыхты, восприятием св. Николая в качестве покровителя волков; по его словам, “мотив ассоциации лесных духов со св. Николаем часто встречается в польском этнографическом ареале, подобно тому как у иных славян они ассоциируются со св. Георгием” (Сыхта, III, с. 260). Ср. еще кашубск. mikolaj как обозначение злого духа, который является в красной одежде (Сыхта, III, с. 168), что сопоставимо с русским образом “красного лешего”, о котором мы упоминали выше.
  Мотиву безногости мифологического персонажа, генетически связанного со Змеем, нередко сопутствует мотив слепоты (ср.: Иванов и Топоров, 1974, с. 232—233; Иванов и Топоров, 1975, с. 68—69)¹¹²; таким образом, слепота (полная или частичная) также есть признак змеиной природы¹¹³. Можно сказать вообще, что наказание слепотой связано, как правило, с противником Громовержца, тогда как сам Громовержец наказывает иначе, в частности поражает ударом, пожаром и т. п. Таким образом, если такой вид божбы, как “Разрази меня гром!”, определенно связан с Громовержцем (Перуном) ¹¹⁴, то такая божба, как “Лопни мои глаза!”, связана с его противником (Волосом или Мокошью) ¹¹⁵. Соответствующий мотив в ряде случаев отразился на восприятии русского Николы, ср. выражение “Ослепни Микола!” как разновидность божбы, принятую в Вятской губернии (Магницкий, 1885, с. 42), а также пословицу “Что криво и слепо, то Николе свету” (Каравелов, 1861, с. 274; Калинский, 1877, с. 332—333) ¹¹⁶. В фольклорной новелле “Никола Дуплянский” (или “Никола Дубенский”) неверная жена, приходя с приношением к изображению Николы, обращается к нему с просьбой: “Ослепи, батюшка Микола, моего старика” (Афанасьев, 1872, с. 167, ср. с. 169, № LXVIII; ср. также: Ончуков, 1909, с. 338—340, № 139; Соколовы, 1915, с. 3—4 № 1; А. Смирнов, 1917, с. 300—301, № 77; Митропольская, 1975, с. 327, № 154; Рождественская, 1941, с. 109, № 29; Тамбовский фольклор, 1941, с. 190; Гуревич, 1939, с. 127, № 15); при этом сама обстановка этой просьбы, которая обращена к фигуре, находящейся в лесу и скрытой в дупле дерева (обыкновенно дуба), обнаруживает явные языческие реминисценции. Э. В. Померанцева, посвятившая этому фольклорному сюжету специальное исследование, констатировала, что только в великорусском фольклоре (и испытавшем его влияние карельском) данный сюжет связывается с образом св. Николая (Померанцева, 1963, с. 397). Замечательно, что в одном из вариантов данной новеллы мужик говорит жене: “В лесу стоит дуб, в нем дупло, там святой Микола прилетает” (Митропольская, 1975, с. 327, № 154): Никола явно ассоциируется в данном случае с Огненным Змеем, обитающим в лесу (с которым, как уже отмечалось, ассоциируется и леший). Представление о Николе, карающем слепотой, по-видимому, отразилось и в предании, согласно которому, когда в Смутное время образ Николы Можайского был унесен поляками в Литву (откуда он был возвращен лишь после Деулинского мира в 1619 г. — см.: РИБ, XIII, стб. 135), “враги в наказание за свое святотатство были поражены Угодником Божиим слепотою” (Н. Виноградов, 1900, с. 9).
   В украинской легенде “Святий Миколай i проклята царевна” рассказывается о том, как богач дает деньги взаймы бедняку, который клянется перед образом Николы, что вернет долг; не получив деньги назад, богач подходит с ножом к иконе и грозит Николе: “Давай грошi, а то очi повиколюю, бо ти-ж ручався за старого” (Кравченко, 1911—1914, V, с. 50 второй пагинации, № 61) ¹¹⁷. Любопытно, что когда князь Александр Полубенский, противник Ивана Грозного в Ливонской войне, попал в плен к русским, царь обвинил его в том, что тот в Изборске в 1569 г. “чудному Николе глаза колол”; Полубенский оправдывался, что это не он, “а рыцарство” (Полубенский, 1900, с. 136). Представление о слепоте Николы нашло отражение, между прочим, и в русских загадках, ср.: “На реке на Клязьме два бога огрязли, пришел Спас, выткнул Миколе глаз (= Ключ в замке)” или: “Стоит Микола середи поля, пришел Влас — тыкнул в глаз (= Отмыкание часовни)” (Митрофанова, 1968, с. 101, 149, № 3172, 5036) ¹¹⁸. Связь Николы с глазами и со слепотой может быть усмотрена и в украинском выражении микуляти очима “смотреть, избегая встречаться глазами” (Гринченко, II, с. 423) ¹¹⁹.
   Все эти черты Николы находят соответствие в восточнославянских представлениях о лешем ¹²⁰, а также о бабе-яге, которая обнаруживает явные связи с противником Бога Громовержца¹²¹ и может трактоваться вообще как разновидность лешего: в русских сказках яга, леший и медведь выполняют аналогичные функции (Пропп, 1946, с. 40, 44, 57; Пропп, 1976, с. 165; Иванов и Топоров, 1965, с. 163, 274; Афанасьев, III, с. 592, 594). Достаточно показательно, например, следующее описание лешего, в котором отчетливо прослеживается змеиный облик: “Леший имеет сплющенное, ребром вперед, длинное лицо, длинную клинообразную бороду, один глаз и одну ногу пяткою вперед” (Никифоровский, 1907, с. 69) ¹²². Не менее показательны в этом отношении и описания бабы-яги (см. о слепоте бабы-яги: Потебня, 1865, с. 91—94; Пропп, 1946, с. 58—61, а также сказку “Лихо одноглазое” у Афанасьева, 1957, № 302; ср.: Афанасьев, II, с. 698—700; Максимов, XV, с. 197—198; о хромоте бабы-яги см. специально: Лаушкин, 1970; ср. также трактовку “костяной ноги” бабы-яги у Проппа, 1946, с. 56—58, “курьей ножки” — у Потебни, 1865, с. 92—93). Соответствующие представления распространяются и на медведя: в сказках фигурирует как одноногость медведя (медведь на липовой ноге), так и игра с медведем в жмурки (см., например: Зеленин, 1914, с. 404—405, № 80; Зеленин, 1915, с. 276—277, № 88) ¹²³.

5.3. СХОДНОЕ ВОСПРИЯТИЕ НИКОЛЫ И ЛЕШЕГО (МЕДВЕДЯ)

   Представления о связях между пастухом и лешим, который может олицетворяться в медведе (ср., между прочим, пастух как эвфемистическое обозначение лешего — Максимов, XVIII, с. 205) ¹²⁴, находят соответствие в данных, соотносящих пастуха как с Волосом (см. специально: Иванов и Топоров, 1979; ср. словацк. veles “пастух” — см.: Иванов и Топоров, 1973, с. 49, а также изд.: И. Срезневский, 1832, с. 27), так и с Николой [ср. цитированное выше приветствие пастуху: “Микола в стадо!”, а также поговорку: “Наше стадо чудотворец Никола пасет” (т. е. пастуха не держим) — Даль, IV, с. 314]. Весьма знаменательно в этом смысле отмеченное Сумцовым (1891, с. 85) сходство между самарской сказкой о лешем, который гонит крыс, и саратовской легендой о Николе, который гонит мышей (ср.: Садовников, 1884, с. 227; Минх, 1890, с. 49): Никола и леший выступают при этом в совершенно одинаковой функции, а именно в роли пастуха-гуртовщика, управляющего стадом ¹²⁵. Необходимо при этом подчеркнуть, что мышь или крыса вообще выступает как одно из типичных воплощений противника Бога Громовержца (Иванов и Топоров, 1976, с. 111—114; Топоров, 1977а, с. 48; Топоров, 19776, с. 52 и cл.) ¹²⁶. Молитва лешему во время первого выгона лошадей (Добровольский, 1908, с. 10—11) в точности соответствует восприятию Николы и соотносящимся с ним ритуалам (см. выше. § III.2.1). Почитание Николы, выражающееся в специальных обрядах варки и крашения яиц, о котором мы говорили выше (§ III.3.2), может быть поставлено в связь со специальными заклинаниями, обращенными к лешему, когда пастух вызывает лешего, предлагая ему красное яйцо (“Иди покажысь, так еичо [яйцо] дам красное”) или же обещая яйцо в качестве платы за опеку над скотом (“За много ли будеш пасти. Я тебе еичко дам. Каким манером тебе положыть?”) (Богатырев, 1916, с. 50; ср.: Кагаров, 1929, с. 60) ¹²⁷; ср. также обычаи приносить лешему яйцо, оставляя его в лесу на перекрестке, чтобы леший вернул пропавшую корову или избавил от болезни, подхваченной в лесу (Харузин, 1889, с. 12, 24) ¹²⁸. Представление о том, что леший способен исцелить человека (Харузин, 1889, с. 11—12, ср. с. 34—35; Г. Попов, 1903, с. 190; Афанасьев, II, с. 342), соответствует аналогичному представлению о Николе (ср. выше, § III.3.2). Отметим, что обращения к лешему могут иметь м о л и т в е н н ы й характер¹²⁹ и в этом смысле сопоставимы с обращениями к Николе. Наконец, представление о Николе, который ходит по полям для ниспослания плодородия (см. § III.2.2), находит прямое соответствие в представлении о лешем, присутствующем на нивах и помогающем жнецам в их работе (Древлянский, 1846,с. 7—8; Афанасьев, I, с. 94).
   Как и леший-медведь, Никола может восприниматься в качестве хозяина леса, выступая, в частности, как покровитель охоты (Логиновский, 1902, с. 197), ср. характерную молитву охотника, преследующего зверя: “Николай Чудотворец! создай его моим!” (Громыко, 1975, с. 167), а также образ Николы — покровителя волков (Г. Малицкий, 1915, с. 24—25; Ермолов, III, с. 259; Чубинский, I, 1, с. 167; Франко, 1898, с. 171; Сумцов, 1888, с. 109; Поливка, 1927, с. 168—170; Сыхта, III, с. 260; Котуля, 1976, с. 46, 53, 59), который отвечает соответствующему представлению о лешем (см., например: Афанасьев, II, с. 334; Добровольский, 1908, с. 10). Ср. заговор охотника на горностая “Слово горносталие”: “...пойду перекрестесь... помолюся самому Исусу Христу Небесному Царю. Сам Исус Христос Небесный Царь... посылает св. Николу на пособ и на помощь... Наложит той Никола на тебя белого зверя горносталя чернохвоста тоску и сухоту и велику тяготу... Отмыкает святой Никола земную широту, небесную вышину и роспускает белых зверей горносталев чернохвостых” (Ефименко, II, с. 185—186, № 49). Жертвоприношение лешему пастуха или охотника (Афанасьев, II, с. 333—334, 336—337; Забелин, II, с. 303; Зеленин, 1927, с. 57; Харузин, 1889, с. 13, 23—24, 34; Никитина, 1928, с. 307; Шейн, II, с. 523; Зеленин, 1914—1916, с. 866; Максимов, XVIII, с. 205; ср. о договоре пастуха и охотника с лешим: Неуступов, 1902, с. 118; Померанцева, 1975, с. 29; Зеленин, 1927, с. 57, 388) соответствует при этом жертвоприношению Волосу. Согласно пословице, “в поле да в лесу один Никола бог” (Мамин-Сибиряк, V, с. 454). Соответственно, например, в Пошехонье, когда ходят в лес по грибы, просят:

Никола Микола,
Наполни лукошко
Стогом верхом,
Перевертышком!
(Я. Ильинский, 1896, с. 237) ¹³⁰

Любопытно вместе с тем, что упоминание медведя оказывается под табуистическим запретом не только в лесу, но и на воде (Зеленин, I, с. 101—102; Афанасьев, I, с. 390, 644; Соколовы, 1915, с. 533, № 79; Кагаров, 1929, с. 63), что легко объяснимо, если иметь в виду связь с водой Волоса, объединяющую его с Николой; равным образом жертвоприношение лешему находит соответствие в сохранявшемся еще в XX в. обычае приносить жертву водяному, который, как мы видели, может быть непосредственно связан с культом Николы (см. § III.4).
Знаменательно вообще, что медведь может выступать в двух противоположных функциях: он может ассоциироваться с нечистой силой¹³¹ либо восприниматься, напротив, как священный зверь, прогоняющий нечисть (Харузин, 1889, с. 53; Токарев, 1957, с. 48—50; Иванов и Топоров, 1955, с. 160—165 ¹³²; ср. Николу как гонителя бесов). Совершенно так же и леший может являться в народном представлении то злым, то добрым существом: наряду с восприятием лешего как злого демона, он может восприниматься и как дух благодетельный (Харузин, 1889, с. 9—10) и его могут называть — как в глаза, так и за глаза — “лесовиком праведным” или “лесом праведным” (Зеленин, II, с. 109; Зеленин, 1927, с. 388; Харузин, 1889, с. 9; Куликовский, 1898, с. 51—52; Рыбников, III, с. 214). Это соответствует раздвоению образа Волоса в христианском сознании, который отождествляется как со святыми, такими, например, как Власий или Никола, так и с дьяволом (ср.: Иванов и Топоров, 1973, с. 54—55; Иванов и Топоров, 1974, с. 56—57).

   5.4. НИКОЛА И МЕДВЕЖИЙ КУЛЬТ: СВЯЗЬ С ВОЛОСОМ И ШЕРСТЬЮ

   Следует специально подчеркнуть, что медведь, как и Никола, повсеместно выступает в функции покровителя скота (см., например: Зеленин, 1914—1916, с. 163, 751; Зернова, 1932, с. 40—41; Шереметева, 1930,с. 64—65; Веселовский, 1883, с. 450; и т. п.). Именно поэтому в обряде опахивания селения, совершаемом при падеже скота, могут носить медвежью голову (Зеленин, 1914— 1916, с. 1204) ¹³³; характерно, что в качестве ее функционального эквивалента в других местах фигурирует икона св. Власия, также соотнесенного с Волосом (Максимов, XVII, с. 57; Максимов, XVIII, с. 269, примеч. 1; Снегирев, 1861; Снегирев, III, с. 156; Снегирев, 1831—1834, IV, с. 103; Терещенко, VI, с. 40; Афанасьев, I, с. 566, 696—697; Диттель, 1898, с. 205; А. Иванов, 1900, с. 113—114; Ал. Попов, 1883, с. 115; Ал. Попов, 1883а, с. 93; Зеленин, 1914—1916, с. 744, 960); данный обряд к тому же и может быть приурочен ко дню св. Власия (Терещенко, VI, с. 38; И. Сахаров, VII, с. 12; Думитрашков, 1876, с. 50; Чичеров, 1957, с. 224), ср. также упоминание св. Власия в обрядовой песне, исполняемой при опахивании селения (Бессонов, VI, с. 47, № 548; Городцов и Броневский, 1897, с. 188; Журавлев, 1979, с. 115—116). Вместе с тем в аналогичной функции может выступать при опахивании селения и икона Николы (Городцев и Броневский, 1897, с. 187) ¹³⁴.
   Амулеты из медвежьей головы, а также медвежьих лап и медвежьей шерсти повсеместно рассматриваются вообще как средство, призванное охранить скот и способствовать его размножению (Добровольский, 1897, с. 378; Зеленин, 1914—1916, с. 163, 751; Зернова, 1932, с. 49; Черепнин, 1929, с. 88, 92; Афанасьев, I, с. 390; Терещенко, VI, с. 38—39; ср.: Попова и Виноградов, 1936, с. 82; Шереметева, 1930, с. 64—65; Штернберг, 1936, с. 390) ¹³⁵. Но совершенно такую же роль может играть, как мы уже видели, и изображение св. Николая. Так, например, обычай вешать на конюшне медвежий череп (Афанасьев, I, с. 391; Афанасьев, II, с. 95, 108; Афанасьев, 1850, с. 22; Забелин, II, с. 301; Веселовский, 1883, с. 450) трансформируется в обыкновение помещать на соответствующем месте икону Николы¹³⁶; обычай обводить медведя вокруг двора со скотиной (Афанасьев, I, с, 390; Афанасьев, 1850, с. 23; Зеленин, 1914—1916, с. 751, 1163; Зернова, 1932, с. 40—41) соответствует обычаю обходить скот с иконой Николы (ср. выше, § III.2.1).
   Ввиду рассмотренной выше (§ II 1.2.2) связи Николы с Матерью Землей представляет интерес указание на аналогичную соотнесенность медведя. В одном приворотном заговоре читаем, например: “Как не может жить медведь без матери Земли, так не мог бы жить раб Божий (имярек) без рабицы Божией (имярек)” (Н. Виноградов, I, с. 32, № 41). Участие медведя в ритуальной пахоте находит при этом прямое соответствие в фольклорном образе Микулы Селяниновича, о происхождении которого мы уже говорили (см. § III.2.2). По словам Живанчевича (1970, с. 47), “обычай запрягать в плуг медведя рядом с волом является, несомненно, остатком ритуальной пахоты, когда божество помогает обрабатывать землю” (см. подробнее: Живанчевич, 1963, с. 55 и сл.). Ср. вместе с тем фольклорный мотив пахания на змеях (Афанасьев, I, с. 559—561; Бараг, 1981, с. 171—172) ¹³⁷. Весьма знаменательна в этом смысле легенда, где Егорий (з м е е б о р е ц) запрягает Николу (заместителя з м е я) в соху и пашет на нем (Добровольский, I, с. 302, № 5).
   В обрядах, генетически связанных с медвежьим культом, отражается и соотнесенность Волоса с богатством, изобилием, плодородием и т. п., что отвечает в общем и целом соответствующему восприятию Николы. Таким образом может быть интерпретирован вывернутый наизнанку тулуп, столь часто фигурирующий в разного рода ритуалах языческого происхождения ¹³⁸. Так, например, в свадебном обряде Подольской губернии мать жениха надевает на себя вывернутый кожух, “чтобы жених был богатый, как кожух волохатый” (Зеленин, 1914—1916, с. 1077; ср.: Афанасьев, I, с. 690) ¹³⁹; в Калужской губернии молодых встречает мужчина из жениховой родни в вывернутой мехом наружу шубе, “штобы маладые лахматыи были — к багацтву” (Шереметева, 1928, с. 46); в Вологодской губернии “отец и мать жениха встречают, молодых в вывороченных наизнанку шубах. Тогда молодая должна спросить: „батюшко и матушка, отчего вы мохнаты?". Они отвечают: „оттого мохнаты, чтобы вы жилп богато"” (Едемский, 1910, с. 129) ¹⁴⁰. Ср. описание русской свадьбы у Коллинза, где специально подчеркивается связь мохнатости и плодородия: согласно Коллинзу, мужчина, одетый в овчинный тулуп навыворот (“with a sheep-skin coat turn'd out ward”), встречает молодую и желает, чтобы у нее было столько же детей, сколько волос на его одежде (“meets her and prays she may have as many children as there are hairs on his coat”) (Коллинз, 1671, с. 7; Коллинз, 1846, с. 3). Пережитки того же обычая зафиксированы в Псковской губернии, где родители жениха, встречая молодых, бросают в них ячмень и хмель, говоря: “Махнатый зверь на богатый двор, молодым князьям да богато жить” (Зеленин, 1914—1916, с. 1131, ср. также с. 204—205); между тем, в Ишимском округе приговор “мохнатый зверь да на богатой двор” произносит дружка, когда впервые переступает порог дома невесты (Миненко, 1979, с. 228) ¹⁴¹. При этом старуха в вывороченной шерстью вверх шубе, которая встречает молодых после свадьбы, может прямо называться медведем (Штернберг, 1936, с. 391; ср.: Шейн, III, с. 463); ср. в этой связи также указания, что вывернутый тулуп надевается для того, чтобы напугать новобрачных (или жениха и невесту), чтобы невестка боялась свою свекровь и т. п. (Зеленин, 1914—1916, с. 480, 525, 1201, ср. с. 132; Шейн, III, с. 439; Анимелле и др., 1854, с. 181—182, 188) ¹⁴². Вместе с тем мать жениха в вывернутой шубе и в вывернутой мужской шапке, явно изображающая медведя, может именоваться в свадебном обряде змеей (что, кстати, подтверждает генетическую связь медведя с противником Громовержца) : так, в Белоруссии после приезда молодых из церкви “дружка, видя странно одетую мать, показывает удивление и, как бы пугаясь, говорит посторонним людям: „я етакой змяи ищи с роду ня видзил; что тут будзя с ёй дзелаць!"” (Анимелле и др., 1854, с. 181—182). Равным образом медведем или медведицей могут называться и другие участники свадебного обряда *. В Калужской губернии невесту накрывают мехом и говорят: “Дай Бох, чтоб наша инвеста была такая-та касматая!” (Добровольский, 1902, с. 227). Во Владимирской губернии жениха и невесту перед венчанием в церкви сажают на постланную вверх шерстью шубу, чтобы “жили богато-пушисто” (Зеленин, 1914—1916; с. 164, 169; ср.: Афанасьев, I, с. 689); с аналогичной целью сажают на овчину новобрачных, приведя их из церкви (Потебня, 1865, с. 70, примеч. 228; Добровольский, 1914, с. 350). Точно так же и в свадебном обряде Московской области “после благословенья приносят овчинную шубу и стелют ее на лавку под иконы (вдоль боковой стены), мехом вверх (объяснения даются такие: чтобы овцы водились, чтобы богато жили)” (Радченко, 1929, с. 105).
Культ Волоса позволяет объяснить вообще особое значение шубы в старом быту, отразившееся, в частности, в восточнославянских свадебных обычаях. Так, в Белоруссии, “несмотря на жаркую летнюю пору, жених и невеста венчаются в шубах... чтобы в доме брачующихся было довольство” (Никифоровский, 1897, с. 60, № 388); в Нижегородской губернии “невеста венчается... в меховой шубе (хотя бы и летом), чтобы жить богато” (Зеленин, 1914—1916, с. 791); ср. также: Зеленин, 1914—1916, с. 155, 468, 648, 783, 1177; Анимелле и др., 1854, с. 180, ср. с. 168, 184—186; Шейн, I, 2, с. 42. Шуба, как видим, выступает в связи с медвежьим культом; ср. вместе с тем представление о шубе как атрибуте медведя (Макаренко, 1913, с. 98—99) ¹⁴³.
Такую же роль играет шуба и в крестильных обрядах: в ряде мест младенца после крещения кладут на косматую шубу, чтобы он был богат. Так, например, в Воронежской губернии после крещения младенца “бабка-повитуха берет его и кладет на тулуп или шубу, чтоб новорожденный был богат” (Малыхин, 1853, с. 218); согласно другому сообщению, “после крещения младенца восприемники кладут его на постланную на полу овчинную шубу, вывернутую шерстью, причем приговаривают: „вы нам вручили сего дитя молитвенного, приимите же его окрещенного, да будет оно обильно так же, как обильна волосом постель его"” (Зеленин, 1914—1916, с. 375, ср. с. 60, 69, 1161). У донских казаков при крестинах мать дает ребенка повивальной бабке, повивальная бабка кладет дитя на шубу и крестный отец или мать берет его с шубы; после крестин кум или кума передает окрещенного ребенка опять на шубу, а бабка уже с шубы отдает его матери, приговаривая: “Шуба лохматая, а ты будь богатая (богатый)!” (Листопадов, 1947, с. 75, примеч. 1; ср.: Сербов, 1915, с. VIII) ¹⁴⁴.
   Так же в точности мотивируется и обычай совершать на шубе первые постриги (Терещенко, VI, с. 29; Потебня, 1865, с. 70, примеч. 228), сажание на шубу колядчика (Зернова, 1932, с. 17; Зеленин, 1914—1916, с. 1263) или священника, пришедшего в избу с крестом (Афанасьев, I, с. 690) и т. п. Совершенно аналогичную роль играет шуба, вывороченная или постланная шерстью вверх, и в ритуалах, связанных со скотом и домашней птицей (см., в частности: Афанасьев, I, с. 690; Максимов, XVII, с. 49; Максимов, XVIII, с. 47; Зеленин, 1914—1916, с. 958; Шейн, I, I, с. 167; Чичеров, 1957, с. 74; Зернова, 1932, с. 48; Терещенко, VII, с. 46; Соколова, 1979, с. 167; Потебня, 1865, с. 69—70, примеч. 228). Показателен, например, обряд, зафиксированный в Орловской губернии: “когда новокупленную корову вводят на двор, то ее встречает тучный человек, особенно беременная женщина, раскидывает в воротах шубу, по коей и ведут корову” (Зеленин, 1914—1916, с. 958); здесь особенно подчеркнута связь Волоса как с изобилием (плодородием), так и с шерстью (мотив шубы).
   Связь богатства (благополучия) и мохнатости отчетливо проявляется при гадании (см. в этой связи: В. Смирнов, 1927, с. 71, № 480—483). Особенно характерен приговор, произносимый при гадании в бане (когда девица гадает о замужестве): “Мужик богатый, ударь по жопе рукой мохнатой” (Зеленин, 1927, с. 378; ср.: Потебня, 1865, с. 69, примеч. 228; Афанасьев, I, с. 689, примеч. 3; Афанасьев, II, с. 74). Ср. также украинские приметы: “Хто волохатий, той буде багатий” (Гринченко, I, с. 252) или “Хто мае велике i густе волосе на руках, ногах i грудях, той буде богатий” (Франко, 1898, с. 180) ¹⁴⁵. Необходимо иметь в виду, что эпитет богатый в ряде случаев может соотноситься как с богатством, так и со словом бог: так, в частности, в только что цитированном приговоре (“мужик богатый...”) богатый может, видимо, пониматься и как “божественный” ¹⁴⁶. Слово богатый в значении “божественный” должно рассматриваться как семантический архаизм, поскольку слав. *bоgъ первоначально означало “богатство, податель богатства”; соответствующая семантическая эволюция характерна и для иранских языков (Якобсон, 1950, с. 1025; Зализняк, 1962, с. 42; Трубачев, II, с. 161—163).
   В цитированных примерах особенно ярко отражается специальная связь в о л о с а (ш е р с т и) с богатством и благополучием, соответствующая как народной этимологии имени Волоса, так и представлению о медведе как образе Волоса *. Относительно связи Волоса с волосом и шерстью см. специально: Иванов и Топоров, 1970, с. 331; Иванов и Топоров, 1973, с. 50, примеч. 12; Иванов и Топоров, 1973а, с. 165; Иванов и Топоров, 1974, с. 5, 31—34. 48—50, 52—54, 117; связь с шерстью (волосом) противника Бога Грозы имеет праиндоевропейские корни и объясняет народную этимологию имени скотьего бога. Отсюда же объясняется, видимо, и териоморфный облик Волоса (ср.: Живанчевич, 1963; Живанчевич, 1970) ¹⁴⁷. Одновременно Волос оказывается связанным с прядением, тканьем и т. п.: вообще нить выступает как ближайший аналог волоса (ср.: Потебня, 1914, с. 88—89, 112—113; Гаген-Торн, 1933, с. 81) ¹⁴⁸, и производству нити и материи усваивается специальный смысл, обусловленный в конечном счете тем кругом идей, который вытекает из культа Волоса **.
Подобное восприятие медведя отвечает представлению о Николе как о святом, который обеспечивает богатство, плодородие, изобилие (ср. выше, § III.2.1, § III.2.2, § III.3.2). Соотнесение Николы с шерстью¹⁴⁹ находит выражение, между прочим, в специальных предписаниях относительно стрижки овец: так, в Белоруссии в одних местах с Николы вешнего начинают стричь овец (Романов, VIII, с. 190; то же и на Украине и в Бессарабии — Ермолов, I, с. 265; П. Иванов, 1907, с. 140; Чубинский, III, с. 184; Сырку, 1913, с. 164), в других же местах, напротив, после этого дня стричь овец запрещается (Никифоровский, 1897, с. 155, № 1170); совершенно очевидно, что эти противоречащие друг другу предписания обусловлены не рационально, а мифологически ¹⁵⁰.
В этой же связи следует отметить соотнесенность медведя с горохом, которая, имеет, по-видимому, праславянские корни (Иванов и Топоров, 1965, с. 164) ¹⁵¹; в частности, западнославянский “гороховый медведь”, изображаемый человеком, одетым в гороховую солому или в мех (ср. отсюда выражения шут гороховый, чучело гороховое и т. п.), способствует плодородию и предвещает удачную свадьбу (Иванов и Топоров, 1965, с. 161; Фаминцын, 1889, с. 95—96; Богатырев, 1971, с. 39; Живанчевич, 1963, с. 53; Штернберг, 1936, с. 391; ср. также: Романов, VIII, с. 111); горох, как известно, вообще выступает как символ плодородия (ср.: Пропп, 1976, с. 210), и одновременно он может ассоциироваться с золотом, богатством, размножением и т. п. ¹⁵². Знаменательно, что с горохом явно соотносится и Никола: это проявляется в целом ряде сельскохозяйственных примет и предписаний, связываемых с праздником как зимнего, так и вешнего Николы (Добровольский, III, с. 20; Добровольский, 1914, с. 138, 486; Магницкий, 1888, с. 3, № 41—42; Ермолов, 1, с. 267). Ср. образ Николы, сеющего горох, в волочебной песне:

Святы Микола, старая особа,
Горох сеиць, по полю ходзиць,
По полю ходзиць, житца глядзнць.
(Шейн, 1874, с. 89)

Обычай сеять горох около Николина дня следует сопоставить с великорусским запретом есть свежий горох до Ильина дня (Зеленин, I, с. 139).
Обряду завивания “Волосовой” или “Микулиной” бороды, о котором мы говорили выше (§ III.2.2), отвечает упоминание в дожиночных песнях медведя, который сидит на копне и дивится бороде:

Седыть ведьмидь на капи,
Дывуетьця бороди.
(Базилевич, 1853, с. 334; ср.: Романов, VIII, с. 264; Шейн, I, 1, с. 577)

Особенно показательны обрядовые песни в жатвенном обряде, где медведь и Никола выступают в совершенно аналогичном контексте: молодица жнет, к ней приходит медведь или Никола и хочет забрать у нее ребенка; жница выкупает у него дитя, жертвуя ему корову:

А малодачка жыта жала,
Пад мяжою дзiця клала.
Прыйшоу к ей мядзведзiку:
— Маладая малодачка,
Вазьму тваё дзiцятачка.
— Он ты, сiвы мядзведзiку,
Пабяжы у дубровачку,
Пабяжы у дубровачку,
Вазьмi маю каровачку:
Чорная, бязрогая —
То то мая дарованая,
Чорная падласая —
То то мая пасажная.
(Жнивные песни, 1974, с. 96, № 39, ср. с. 96—98, № 39а—39г)

Навокала балоцейка,
Там жала малодачка
3 маленькiм дзiцятачкам.
Iшоу Мiколачка,
Забрау яе дзiцятачка
— А мой жа ты, Мiколачка,
Аддай мае дзiцятачка.
А пайдзi у дубровачку,
Вазьмi маю каровачку.
Каровачку падласую,
Маю пасажоную.
(Жнивные песни, 1974, с. 99, № 39е) ¹⁵³

   Наконец, медведь, как и Волос, обнаруживает специальную связь с болезнью и исцелением, рождением и смертью ¹⁵⁴. Характерно, что литовцы, чтобы облегчить мертвому доступ в рай, клали с покойником в лодку и сжигали медвежьи когти, с помощью которых умерший мог взлезть на гладкую гору (Вольтер, 1890, с. 142—143; Н. Тихонравов, I, с. 197; Афанасьев, I, с. 121; Добровольский, II, с. 309; Воронин, 1960, с. 56) ¹⁵⁵, ср. соответствующую функцию н о г т е й¹⁵⁶ в русских похоронных обрядах (Чулков, 1782, с. 217; Потебня, 1865, с. 220; Афанасьев, I, с. 120—123; Афанасьев, III, с. 216, 778; Котляревский, 1868, с. 212; Романов, VIII, с. 311; Соболев, 1913, с. 94; Бурцев, II, с. 182; П. Иванов, 1909, с. 249; Е. Барсов, I, с. 305; В. Смирнов, 1920, с. 31; Г. Виноградов, 1923, с. 310; Зеленин, 1914—1916, с. 496; Куликовский, 1890, с. 52; Балов и др., II, с. 88; Мельников, 1910, с. 267; Генерозов, 1883, с. 34; Даль, II, с. 552; Даль, 1904, IV, с. 192; Минх, 1890, с. 112—113; Чернышев, 1901, с. 126; ср.: Никифоровский, 1897, с. 78—79, № 499; типологические параллели см., например, у Фрезера, II, с. 79—80; Штернберга, 1936, с. 321) *. Отсюда объясняются археологические находки медвежьих лап (или иногда их глиняных изображений) и когтей в древних захоронениях, в частности в старых славянских курганных могилах (Воронин, 1960, с. 47—51; Крайнев, 1941, с. 133—135). Медвежьи когти и ногти как атрибуты Волоса могут быть, по-видимому, сопоставлены с иконой Николы, которую клали с покойником в гроб (ср.: Семенкович, 1912, с. 32).
   Связь медведя со свадебным обрядом, которая отчетливо проявляется в приведенных выше примерах, отвечает представлению о Николе как покровителе родов и свадеб (см. выше, § III.3.2).
Мы видим, что все перечисленные признаки медведя находят соответствие в русском восприятии св. Николая. Итак, медвежий культ на Руси ближайшим образом соотносится с культом Николы.
Английские путешественники Т. Соухэм и Дж. Спарк в своем описании России XVI в. упоминают о некоем монастыре, носящем знаменательное название “Никола-медведь” (St. Nicholas Medved), который находился в Новгородском крае (Готье, 1937, с. 86). Мы не знаем, какой именно монастырь имеется в виду, но в свете всего сказанного вполне допустимо предположение, что речь идет о преемственной связи Николы и культа медведя как воплощения Волоса ~ Велеса (ср. выше, § II 1.1.1, о Волосове Никольском монастыре близ Владимира) ¹⁵⁷. Подобным же образом может объясняться и наименование Николаевского Медведовского монастыря Киевской губернии Чигиринского уезда (Зверинский, II, с. 230, № 990): название села Медведовка, расположенного в окрестностях этого монастыря, также может быть генетически связано с культом медведя.

   5.4.1. Рефлексы контаминации Николы и Михаила: св. Михаил и медведь

   Не исключено, что контаминация Николы и архангела Михаила, о которой мы говорили выше, может объяснять название медведя именем Михаила (Мишка, Михаил Иванович и т. п.). Важно подчеркнуть, что это явление имеет место как у восточных, так и у западных славян (ср.: Брюкнер, 1957, с. 360), но не отмечается, насколько нам известно, у южных славян: иными словами, оно представлено, по-видимому, приблизительно в том же ареале, для которого характерны формы имени “Николай” с начальным [т], типа Микола и т. п. При этом в западнославянских языках варьирование [ni-] ~ [mi-] наблюдается как в формах имени “Николай” (см. выше, § 11.1), так и в формах слова со значением “медведь”, ср. miedzwiedz ~ niedzwiedz и т. п. (см. примеры из старопольского у Ташицкого, III, с. 468—470); в других же случаях варьирование такого рода нехарактерно.
Замечательно вместе с тем, что у западных славян можно встретить указание на объединение св. Михаила с Волосом ~ Велесом. Так, в кашубском языке наименование mi?е?, mi???k (me?е?k, mш?e?k) ?ыступает как обозначение злого духа (Сыхта, III, с. 165; Сыхта, I, с. 151; Тыхта, IV, с. 230), который может являться в виде червя или волоса (carni mi?е?, carni mi???k — “??ой дух в виде червя или волоса, которого колдунья дает людям в хлебе, в пище, в напитках, в фруктах и даже в нюхательном табаке” — Сыхта, I, с. 151). В то же время злой дух может называться в кашубском nikolaj (mikolaj) т. е. именем св. Николая (Сыхта, III, с. 168, 259—260), о чем мы уже упоминали выше (§ III.5.2) ¹⁵⁸. Можно предположить, что объединение св. Николая с Волосом ~ Велесом, с одной стороны, и со св. Михаилом — с другой, способствовало объединению с Волосом св. Михаила, а тем самым и называнию медведя именем Михаила ¹⁵⁹.
Отметим, что сохранение ногтей в похоронных обрядах, генетически связанное, как мы видели выше (§ III.5.4), с медвежьим культом, может иногда связываться и со св. Михаилом: полагают, что ногти сохраняют для св. Михаила, который сделает из них трубу, чтобы созывать души умерших на Страшный суд (Фишер, 1921, с. 180).
 

Примечания:

   98 Любопытно, что в одной вятской сказке леший дерется с чертями и просит, чтобы одолеть их, сказать ему: «бог помочь» (Зеленин, 1915, с. 11; ср.: Зеленин, II, с. 12); молитва человека вообще помогает лешему в драке с чертями (Ончуков, 1909, № 226). То, что черти не любят, когда им говорят «бог помочь», специально обыгрывается в песне «Про дурня» из сборника Кирши Данилова (Кирша Данилов, 1977, с. 203, 343); знаменательно, между тем, противопоставление лешего и черта в этом отношении. Ср. вообще о противопоставлении лешего и черта: Перетц, 1894, с. 11; Никифоровский, 1897, примеч. 194).

   99 Точно так же в Архангельской губернии леший (ишшко, шишкун) противопоставляется Илье-пророку: здесь считается, что леший выпустил из земли комаров, а Илья заткнул потом это место горящей головней (Подвысоцкий, 1885, с. 192). При этом происхождение вредных насекомых часто связывается вообще с противником Громовержца (П. Иванов, 1907, с. 178; Никифоровский, 1897, с. 135, № 1001; Афанасьев, II, с. 591, 608; Зеленин, 1914—1916, с. 629; Иванов и Топоров, 1976, с. 118; Цивьян, 1977, с. 93, примеч. 47; ср.: Афанасьев, III, с. 575). Ср. в этой связи обряд похорон насекомых (Шейн, 1877; Шейн, Заметки; Шейн, 1898—1900, с. 292—295; Терновская, 1976), приуроченный к жатвенным праздникам, и в частности к обряду последнего снопа; поскольку последний сноп («Волосова борода») связан с Волосом (см. выше, § II 1.2.2), постольку с ним же связаны и «похороны насекомых». Любопытно отметить, что на Украине «похороны насекомых» могут считаться чисто великорусским обрядом — обычаем «идоловой [т. е. языческой] Москвы» (Дикарев, 1905, с. 139); может быть, это связано с меньшей распространенностью культа Волоса на Украине (ср. выше, § III.1.1).
   В этом же плане представляет интерес и вятское поверье, что труп лешего вывозят на петухе и курице (Зеленин, 1915, с. 53, № 10), которое соответствует белорусскому представлению, что для того, чтобы закопать черта или змея, убитого грозой, возят землю на петухе (Романов, IV, с. 158, 170—172; ср.: Добровольский, I, с. 124; Добровольский, II, с. 113, 312; Добровольский, 1914, с. 272): можно сказать, что в обоих случаях речь идет о похоронах противника Бога Громовержца.
   100 Ср. обращение девушек к лешему при гадании в Костромской губернии: «Леший красный, леший черный, приходи ко мне, приводи милого!» (В. Смирнов, 1927, с. 69, № 454). Красный кушак может служить приметой лешего (Максимов, XVIII, с. 79; Померанцева, 1975, с. 45). Ср. вместе с тем красную рубаху у водяного (Максимов, XVIII, с. 107; Ушаков, 1896, с. 160; ср.: Афанасьев, II, с. 735), домового (Афанасьев, II, с. 71, 82; П. Иванов, 1893, с. 31), а также упыря (Афанасьев, III, с. 558), красный колпак так называемого «колокольного мана» (Герасимов, 1910, с. 56) и т. п.; о красной одежде нечистой силы и ведьм у кашубов см.: Сыхта, I, с. 154; Сыхта, III, с. 168. Характерно белорусское обращение к нечистой силе с упоминанием красной рубахи: «Лес десной, царь домовбй, хозяин большой и прошу я вас з хлебом з солью, з белой рубашкой, з красной рубахой, з низким поклоном, просьцици, благословицн» (Шейн, II, с. 522).
Выражение красный дьявол зафиксировано как ругательство кликуш во время беснования (Зеленин, 1914—1916, с. 802).

   101 Ср. в карпатском похоронном обряде обычай золотить рога у вола, коровы или барана (Велецкая, 1968, с. 198).
   102 Однако здесь нет -полного совпадения в сроках. Если змеи, согласно широко распространенному представлению, покидают этот мир в день Воздвижения (14 сентября), то лешие проваливаются сквозь землю в Ерофеев день (4 октября), тогда как некоторые другие представители нечистой силы исчезают с земли 15 ноября (И. Сахаров, VII, с. 60—61, 65—66).
   103 Отметим в этой связи обычай поститься на Воздвижение с тем, чтобы медведи не трогали коров (Иваницкий, 1890, с. 38). Ср. вообще ниже (§ III.5.4) об отношении медведя к скоту.
   104 Между тем, в других местах, в частности в Олонецкой и Костромской губерниях, лешего зовут Мусаил (Куликовский, 1898, с. 52; Афанасьев, II, с. 335; Сырцов, 1897, с. 24). Это наименование не вполне для нас понятно, но напрашивается предположение, что в основе его лежит то отождествление св. Николая и св. Михаила, о котором мы подробно говорили выше. Ср. объединение имен Михаил и Мисаил в старопольском языке: «pan Misaylo .alias Michalecz» (1483 г. —Ташицкий, III, с. 528).

   105 Ср. вариант этой поговорки: «Вроде Володи, похоже на Кузьму», который следует интерпретировать в связи с ролью Кузьмы и Демьяна как заместителей Волоса (ср. экскурс XII).
   106 Ср. отсюда арготическое ёлс «еврей» (Бондалетов, 1968, с. 87).

   107 Засыпание и умирание теснейшим образом связано вообще как в языке, так и в мифологических представлениях — ср. успение «умирание» и обмирание «засыпание» (Даль, II, с. 602; Даль, IV, с. 518), а также диалектное употребление глагола жить в значении «бодрствовать, не спать» (Даль, I, с. 554; СРНГ, IX, с. 195).
   108 Равным образом Благовещение может связываться с появлением змей — ср., например, белорусское поверье: «Кто на Благовещенье смотрит на веретено, тот часто оудет видеть змей» (Шейн, III, с. 346). К значению веретена ср. экскурс XVIII.

   109 Ср. также: «Мыкола-храмылака, загрызет тебя собака» (П. Иванов, 1897, с. 72). Связь Николы с собакой находит отражение и в дразнилке: «Николай, собак лай!» (там же). Поскольку собака обычно связывается с противником Громовержца, отношения Николы и собаки строятся в этих случаях по принципу сближения, а не по принципу противопоставления.
   110 Отметим, кстати, что описываемый Лаушкиным (1973) идол вопреки автору изображает, по-видимому, не Перуна, а Волоса. Для интерпретации данного изображения ср. балтийскую параллель, указанную Топоровым (1975а, с. 192).
   111 Характерно, что в сказках посещение тридесятого царства (преисподней) может приводить к хромоте сказочного героя или его коня (Афанасьев, II, с. 353, 686; Афанасьев, III, с. 4, 21; Афанасьев, 1957, № 136, вариант 1, и № 204, вариант 2). Хромота выступает, таким образом, как печать иного царства, знаменующая приобщение к обители Волоса-Змея, подобно золотой отметине или отрезанным волосам (ср. выше, § Ш.3.2).

   112 Ср. «получеловеков» («оплетаев») в русском фольклоре — людей с одним глазом, одной рукой и одной ногой, которые обитают в змеиной пещере и вообще явно связаны со змеями (Афанасьев, II, с. 454; ср.: Добровольский, I, с. 147). Для типологических аналогий ср.: Элиаде, 1964, с. 37; Анучин, 1890а, с. 310—312; Неклюдов, 1979, с. 136; А. А. Попов, 1976, с. 43; Грачева, 1976, с. 60; Томпсон, G 303.4.5.1 и G 303.4.5.7.
   113 В этом смысле показательна этимологическая связь глагола щурить с ящур: вообще щурить представляет собой производное от щур как наименования хтонических существ (Якобсон, 1959, с. 277). Ср. представление, что от мертвой змеи можно ослепнуть (Зеленин, 1914—1916, с. 1012); вместе с тем с помощью убитой змеи, как полагают, можно избавиться от глазных болезней (Цейтлин, 1912, с. 163—164; Буслаев, 1861, стб. 1052). Точно так же на Балканах слепая мышь выступает как средство от глазных болезней (Топоров, 19776, с. 58—60; Грегуар, 1949, с. 108), ср. польскую сказку, где слепая мышь указывает воду, исцеляющую слепоту (Сумцов, 1891, с. 70); см., между тем, ниже (§ II 1.5.3.) о соотнесенности мыши и змея. При колдовстве змее иногда выкалывают глаза (И. Сахаров, II, с. 41; ср.: Афанасьев, II, с. 570). Характерен также мотив слепоты сказочного героя, посещающего тридесятое царство (Афанасьев, 1957, № 206).
   114 Ср. в этой связи проклятия с упоминанием Перуна: Афанасьев, I, с. 251; Афанасьев, III, с. 505; Добровольский, 1905, с. 297; Сержпутовский, 1911, с. 58, 59; Иванов и Топоров, 1965, с. 13.
   115 По свидетельству Макарова (1846—1848, с. 68), «иные рязанцы еще божатся: „Авос-те Дажба, глаза лопни!"». Возможно, здесь отражается память о языческом Дажьбоге (этому, вообще говоря, не противоречит толкование слов дажба~дажбо у Даля, I, с. 413: «ей-еи, ей-богу, право так, истинно»). В принципе не исключено, что Дажьбог представляет собой одно из замещающих названий Волоса ~Велеса. Достойно внимания в этом смысле, что в летописном рассказе о князе Владимире при перечислении языческих богов не упоминается Волос (ПВЛ, I, с. 56), культ которого был явно известен в Киеве; можно предположить, что он фигурирует здесь под каким-то другим именем, например под именем Дажьбога.

   116 В ином варианте данная пословица соотносится не с Николой, а с Кузьмой н Демьяном, т. е. другими заместителями Волоса, выступающими прежде всего в специальной функции покровителей куроводства (см. экскурс XII): «Что хромо и слепо, то Козьме и Демьяну (о дворовой птице)» (Даль, 1904, I, с. 9), ср. также у К. К. Случевского в поэме «В снегах»:

Все то, что криво да полно изъяну,
Все то, что слепо — Козьме и Демьяну.
(Случевский, 1962, с. 339)
Совершенно так же мотив слепоты связан с Параскевой Пятницей, которая соотносится с женской ипостасью противника Бога Громовержца — Мокошью-(ср. выше, § HI.1.1, а также экскурс VI). Ср. характерное запрещение прясть н пахать по пятницам, чтобы не засорить глаза Матушке Пятнице; не менее показательно представление о наказании слепотой или болезнью глаз (иногда же — лишением одного глаза) за нарушение запретов на прядение, тканье, плетение лаптей по пятницам, а также на святки и т. п. (см., например: Афанасьев, I, с. 233; Афанасьев, III, с. 342; Максимов, XVII, с. 223; Бондаренко, 1890, с. 120; Малыхин, 1853, с. 215; П. Иванов, 1907, с. 14; о соотнесенности противника Громовержца с прядением, тканьем и т. п. см. экскурс XVIII). Отсюда У№ объясняются поверья о русалках и вилах, похищающих зрение (Афанасьев, Ш, с. 181, 183—186).

   117 Ср. вариант данной легенды, опубликованный Соколовыми (1915, с. 137, № 77), где богач грозится исколоть образ Николы, однако специально не говорится об очах; надо полагать, что это результат позднейшей деструкции исходного текста. К мотиву клятвы перед образом Николы ср. выше, § 1.1» примеч. 5; на наказании иконы Николы мы остановимся в § II 1.6.2.
   118 В цитированных загадках находит отражение, с одной стороны, противопоставление Николы и христианского Бога (выступающего в функции Перуна) и, с другой стороны, соотнесение Николы и Власия как христианских заместителей Волоса.
Ср. фольклорный сюжет, где святой (Никола или Георгий) заглядывает в баню и ему плещут в очи грязной водой или тыкают в глаз пальцем (Шейн, II, с. 365—367 — о Николе; Добровольский, I, с. 299 — о Георгии; ср.: Бараг и др., 1979, № 846++).
   119 Ввиду отмеченной выше связи с Волосом свв. Флора и Лавра (см. § II 1.1.1, а также экскурс V) стоит отметить, что к этим святым могут обращаться с молитвами при глазных болезнях, причем существуют специальные легенды, мотивирующие такое их восприятие (Максимов, XVII, с. 157—158). Точно так же и Никола нередко исцеляет именно от глазных болезней (см., например, запись о чудесах Николы в Лукомле в XIV—XV вв. — Н. Никольский, 1903, с. 69), хотя его роль целителя не сводится к этой функции.
   120 Ср. вместе с тем возможность ассоциации с лешим св. Георгия, которая объясняется сходным восприятием Николы и Георгия и ролью Георгия как одного из заместителей Волоса (см. выше, § III. 1.3, а также экскурс VII). Так, в некоторых местах могут полагать, что волками управляет «полисун [т. е. леший] «ли св. К>рлй» (Чубшнский, I, 1, с. 171; ор. также: Афанасьев, I, с. 711; Сумцов, 1888, с. 109). В других местах в Юрьев день лешему кладут с молитвой приношения (Добровольский, 1914, с. 209, 387—388, 983).
   121 Особенно показательна в этом плане белорусская сказка, где герой, выступающий как заместитель мифологического змееборца, поражает бабу-ягу каменной стрелой (Иванов и Топоров, 1970, с. 329; ср.: Романов, III, с. 102, Nt 14). Точно так же и в других сказках, так или иначе отражающих исходный миф о поединке Бога Грозы, баба-яга предстает как заместитель мифологического Змея (Иванов и Топоров, 1976, с. 112, 115, 118), ср. варианты одной и той же сказки, где в одном случае фигурирует Змей, а в другом — баба-яга (например: Митропольская, 1975, с. 238—241, № 76 и 77). См. еще о змеиной природе бабы-яги у Афанасьева (III, с. 688—590); ср. в этой связи, между прочим, представление о том, что у бабы-яги — позолоченные зубы (Г. Завойко, 1914, с. 110; ср., между тем, представление о золотом зубе царицы змей —П. Барсов, 1863, с. 105), ее связь с прядением и тканьем (Афанасьев, III, с. 594—595) и т. п.; см. также ниже, примеч. 1Й6. Соответственно объясняется соотнесенность бабы-яги с загробным миром (Топоров, 1963, с. 31, 36—37; Пропп, 1946, с. 47—48, 57—60; Потебня, 1865, II, passim; Иванов и Топоров, 1974, с. 127—128; Афанасьев, III, с. 586; П. Владимиров, 1896, с. 164—167), ее роль повелительницы зверей и ветров (Пропп, 1946, с. 62) и т. д.

   122 Представление об облике лешего (а также бабы-яги и т. п.) позволяет понять употребление слова кривой в значении «одноглазый» и «хромой» (СРНГ, XV, с. 245—246). В самом деле, данное слово этимологически связано со значением «левый» (Фасмер, II, с. 376; Иванов и Топоров, 1976, с. 127; Иванов и Топоров, 1978, с. 236); поскольку леший и родственные ему представители нечистой силы связаны как с левым началом (ср.: Иванов и Топоров, 1965, с. 173), так и с одноглазостью и хромотой, слово кривой как признак существа такого рода стало означать «одноглазый» и «хромой». Таким образом, семантическое сближение этих понятий мотивировано мифологическими представлениями. Ср. такие наименования лешего, как кривой вражонок (Померанцева, 1968, с. 289), леший одноглазый (см., например: Афанасьев, I, с. 331; Афанасьев, II. с. 332) и т. п.
   123 Характерно, ввиду всего сказанного, что слепота — частый мотив в купальских песнях (Бессонов, 1871, с. 50—51, № 91, 92).

   124 См. о связях пастуха с лешим: Максимов, XVIII, с. 204—206; Перетц, 1894, с. 7—8; Богатырев, 1916, с. 48, 50—51; Померанцева, 1975, с. 39—40. От* носительно восприятия пастуха как колдуна см. также: Бернштам, 1977, с. 108. Характерны в этом плане специальные ограничения, налагаемые на пастуха: например, пастух не должен стричь волос и ногтей, он не может ломать жерди от изгороди и самолично открывать ворота (Калинин, 1913,. с. 260), во время пастьбы скота он должен сохранять целомудренность (Цейтлин, 1912, с. 16; Каменев, 1913, с. 183; Богатырев, 1916, с. 50), перед ним нельзя показываться с босыми ногами (Калинин, 1913, с. 258), атрибуты пастушьего звания — такие, например, как трубу (рожок) и т. п.,— нельзя продавать (Калинин, 1913, с. 275). Ср. ниже, § III.5.4, а также экскурсы XVII, XIX и XX об отношении к волосам и ногтям в связи с культом Волоса, а также об отношении к продаже сакральных предметов.
   125 Ср. также легенды о «мышином царе» или «мышином боге», выступающем в роли гуртовщика, который в ряде случаев обнаруживает явное сходство с лешим (Дикарев, 1895; ср. также: Топоров, 19776, с. 68—69, примеч. 121). О лешем как повелителе мышей (а также зайцев и птиц) см. еще у Максимова (XVIII, с. 80). Ср. вообще распространенное представление о лешем как о зверином пастыре (Онищук, 1909, с. 62; Афанасьев, II, с. 334, 336; Померанцева, 1975, с. 29—30).
   126 Связь лешего с мышью отвечает связи с мышью бабы-яги (ср. выше, § Ш.5.2, о бабе-яге как разновидности лешего и, в конечном счете, воплощении Змея). О соотнесенности бабы-яги и мыши см.: Потебня, 1865, с. 90—95; Потебня, 1914, с. 212. По словам В. Н. Топорова, «разные женские персонажи, которые могут рассматриваться как трансформации жены Громовержца (Мо-кошь, Параскева Пятница, баба-яга, Frau Holle и т. п.), оказываются связанными именно с мышами; при этом связь мышей с Параскевой Пятницей (св. Петкой) особенно отчетливо проявляется на Балканах (болг. мишин день)* (Топоров, 19776, с. 57).
   Для связи мыши с Волосом как противником Бога Громовержца ср., помимо данных, приводимых у Иванова и Топорова (1976) и Топорова (1977а и 19776), белорусское представление о том, что если при постройке здания употребить «пируновыя» дерево, т. е. поваленное грозой, то в строении «не будут водиться мыши, прусаки и клопы» (Никифоровский, 1897, с. 135, № 1001); здесь нашла отражение и ассоциация с Волосом вредных насекомых, о которой мы упоминали выше (примеч. 99). Сходным образом может быть интерпретировано и представление, что в образе мыши могут являться души умерших предков (Никифоровский, 1897, с. 97, № 660), обусловленное связью Волоса <: загробным миром; точно так же домовой, отождествляемый с предком, может принимать образ змеи. Характерно, что в Житии Феодосия Печерского мышь именуется «гадом» (Успенский сборник, 1971, с. 113) и таким образом объединяется по названию с пресмыкающимися, насекомыми и т. п.

   127 Ср. аналогичные заклинания для вызова домового: «Хозяин, стань передо мной, как лист перед травой: ...я принес тебе красно яичко» (Даль, 1904, IV, с. 198); «Дядя дворовый, приходи ко мне не зелен, как дубравный лист, не синь, как речной вал приходи таким, каков я; я тебе христовское яичко дам» (Ефименко, II, с. 158, JNfe 12). Ср.: Афанасьев, II, с. 108—109, примеч.
   128 Точно так же при произнесении вредоносного заговора куриное яйцо зарывалось в ногах «заложного» покойника, чтобы тот навел порчу на человека, против которого направлен заговор (В. Срезневский, 1913, с. 483, № 5; ср.: Елеонская, 1929, с. 934—935). Поскольку леший в принципе отождествлялся с «заложными» покойви1ка.ми (см. об этом у Зеленина, 19il6), постольку и в этом случае можно усмотреть обращение к лешему, где подносимое ему яйцо выступает как своего рода плата.
   Аналогичным образом с яйцами связаны и русалки, которые, как и лешие, отождествляются с «заложными» покойниками (Зеленин, 1916). Так, русалки катают яйца на русалочью Пасху (Зеленин, 1916, с. 170; Булгаковский, 1890, с. 190; о русалочьей Пасхе см. экскурс XIV), что соответствует принятому вообще обыкновению катать яйца на Пасху; русалки плавают в яичной скорлупе и уплывают таким образом в царство мертвых, т. е. в ирий (Афанасьев, I, с. 578; Афанасьев, III, с. 281, ср. с. 242; Потебня, 1914, с. 225—226). Ср. обычай бросать на Святой неделе в воду скорлупу от пасхальных яиц, чтобы известить мертвых о празднике Пасхи, причем предполагается, что русалочья или мертвецкая Пасха наступает именно тогда, когда скорлупа освященного красного яйца доплывает до загробного мира (Афанасьев, I, с. 578; Афанасьев, III, с. 278, 281, 290; Чубинский, I, 1, с. 220; Чубинский, III, с. 24, 29; Франко, 1898, с. 208—209, 213—214; А. Яцимирский, 1900, с. 264—268, 271; Хагберг, 1906, о. 148). (Такой же смысл имеет, вероятно, и южнославянский поминальный обряд «пуштаъе воде», когда в Великий четверг пускают по воде дощечку с едой, предназначенной для усопших — Чайканович, 1924, с. 56—84.) Соответственно, так называемое «русальное заговенье», отмечаемое накануне Петрова поста, может именоваться также «яичным заговеньем» (Городцов, 1915, с. 8— 12), ср. обыкновение катать яйца и биться яйцами в этот день (Богатырев, 1916, с. 76).

   129 Ср., например, характерное обращение больной к лешему: «Царь лесбвый и царица лесбвая и лесбвые малые детушки, простите меня в чем я согрешила»; эта фраза произносится трижды, причем каждое произнесение сопровождается поклоном (Харузин, 1889, с. 11). Больной, приносящий лешему яйцо, чтобы избавиться от болезни, обращается к нему со следующими словами: «Кто этому месту житель, кто настоятель, кто содержавец — тот дар возьмите, а меня простите во всех грехах и во всех винах, сделайте здраву и здорову, чтобы никакое место не шумело, не болело» (там же, с. 12). Комментируя этот текст, Н. Н. Харузин пишет: «Считаю долгом отметить, что упомянутое обращение к лесовику самими крестьянами называется молитвой. Дело в том, что население в обращении своем к духам, населяющим природу, делает резкое различие между молитвой и заговором, который называется просто „слова". Последний имеет обязательную силу: заговор, произнесенный без ошибок, обязывает к совершению или несовершению известных действий духа, к которому заговор относится. Молитва имеет лишь просительное значение. К таким относится и воззвание к лесовику. Оно не обязывает лесовика ничем: он волен или неволен исполнить просьбу просителя». Иными словами, дело идет о религии в собственном смысле этого слова, а не о магии.
   Ср. также аналогичное обращение к лешему при подношении яйца в случае пропажи скотины («Кто этому месту житель, кто настоятель, кто содержавец, тот возьмите дар, возьмите и домой скотинку спустите, нигде не задержите, не за реками, и не за ручьями, и не за водами» — Харузин,- 1889, с. 24) и молитву лешему и водяному, произносимую когда берут воду для лечения больного («Царь земной и царица земная и царь водяной и царь лесной, благословите водушки взять не ради хитрости, не ради мудрости, для доброго здоровья раба Божия», ср.: «Бережок батюшка, водушка матушка, царь водяной и царица водяная с малыми детьми, с приходящими гостями, благословите воды взять не ради хитрости, не ради мудрости, но ради добра и здоровья рабу Божню»— там же, с. 34—35). Сходная процедура общения с лешим описана у Добровольского (1908, с. 7—11; ср.: Добровольский, 1914, с. 209, 387—388, 983) и Г. Попова (1903, с. 190).

   130 Здесь проявляется и связь Николы с идеей обилия, накопления, о которой мы специально говорили выше (§ III.3.2.)
   131 Ср. упоминание в Киево-Печерском патерике бесов «в образе медвежьем» (Киево-Печерский патерик, 1911, с. 131). Характерный для святочных ряженых костюм медведя отвечает обыкновению ряженых принимать облик черта или нечистой силы. Весьма любопытно, при этом осмысление этого обыкновения, прямо связывающее маску зверя или демона с необходимостью сохранить скот: так, в Тобольской губернии на святках рядились в зверей и демонов «потому, что, как говорит предание, в это время, т. е. в святые вечера, черти, боясь водосвятия, переходят из тех озер и рек, где будут святить воду, в другие, где водосвятия не будет, и берут с собою всякий скот и живот» (Скалозубов, 1901, с. 118); таким образом, соответствующие маски призваны удержать скот, т. е. речь идет по существу о временном перевоплощении в скотьего бога.
   Антихристианская сущность медведя со всей отчетливостью предстает у протопопа Аввакума в толковании на XLIV псалом: «Медвъдя Никонъ, смъяся, прислалъ 1онъ Ростовскому на дворъ, и онъ челомъ медвъдю,— митро-политищо, законоположнлкъ! (Аввакум, 1927, стб. 468). В уста никонианских архиереев Аввакум вкладывает слова: «жги, государь, крестьянъ-тъхъ [т. е. христиан]; а намъ какъ прикажешь, такъ мы в церквъ и поемъ; во всемъ тебъ, государю, не противны; хотя медвЪдя дай нам в олтар-етъ, и мы рады тебя, государя, тъшить...» (там же, стб. 479). Никонианские священнослужители предстают у Аввакума как скоморохи или язычники.

   132 О медведе как средстве изгнания нечисти см., в частности: Зеленин, 1914—1916, с. 780, 1163; Мошинский, II, 1, с. 573—574; Шереметева, 1930, с. 64— 65. Ср. также специальную функцию медведя как усмирителя домового (см., например: Афанасьев, I, с. 390; Афанасьев, II, с. 95, 108, 111; Зеленин, 1914— 1916, с. 163, 751). Характерно, что в ряде мест медведя для усмирения домового водили во Власьев день (Терещенко, VI, с. 38—39). В Кормчей 1282 г. хранение и кормление медведей упоминается в числе языческих обычаев (Буслаев, 1861, стб. 382).

   133 Любопытно, что при опахивании могут также нести — иногда наряду с иконой — петуха (см., например: Зеленин, 1914—1916, с. 979, 984; ср.: Терещенко, VI, с. 41—42). Особенно замечательно, что обряд опахивания мог совершаться при непосредственном участии петуха, ср.: «В с. Новоселках Киевского уезда говорят, что одна помещица во время повальной болезни приказала опахать село маленьким плугом, в который был впряжен петух, и болезнь прекратилась» (Сумцов, 1890, с. 86). Ср. экскурс XV, а также экскурс XII о связи петуха со скотиной и вообще с культом Волоса; об участии петуха в мифических похоронах противника Громовержца см. примеч. 99.
   134 Точно так же опахивание селения может совершаться с иконой Флора и Лавра (в случае падежа лошадей) или с иконой Модеста (который наряду с Власием выступает как покровитель коров) (Зеленин, 1914—1916, с. 744). Как мы уже говорили, эти святые также представляют собой христианских заместителей Волоса (см. § II 1.1.1 и экскурс V).
   135 Ср. обычное в фольклоре выражение медвежья шерсть (или медвежья сыть, медвежья дрань, медвежий корм и т. п.) как вид брани, специально относящийся к коню (см., например: Гильфердинг, II, с. 236, 458, 533, 618; Гильфердинг, III, с. 299—301; Рыбников, I, с. 165, 350, 435; Рыбников, II, с. 635). Напротив, выражение овечья шерсть служит заклинанием от лешега (Максимов, XVIII, с. 83; Кагаров, 1918, с. 15). Ср. ниже, экскурс XVII.
   136 Между тем обычай вешать медвежью голову в хлеву (Фаминцын, 1889, с. 96; Штернберг, 1936, с. 390) находит функциональное соответствие в обыкновении помещать здесь икону св. Власия (Максимов, XVII, с. 57 и с. 156„ примеч. 1).

   137 Не исключено, что обряд опахивания селения может быть генетически связан именно с мотивом пахания на змее. Ассоциация сохи со змеей, возможно, проявляется в таких пословицах, как «У матушки-сошки золотые рожки» (ср. выше, § II 1.5.1 о золотых рожках на голове змеиного царя). «Держимся за сошенку, за кривую ноженку» (ср. выше, § II 1.5.2, о хромоте как признаке змеиной породы), ср. также загадку о сохе, где соха сравнивается с бабой-ягой: «Баба Яга, вилами нога, весь мир кормит, сама голодна». См.: Зеленин, 1907, с. 21, 42, 43.
   138 Характерно, что в XII в. русских .христиан волновал вопрос о том, можно ли делать одежду (шубу) из медведя. В «Вопрошании Кирика» (§91) читаем: «А портъ дъля в чем си хотяче ходити нъту беды хотя и в мед-вйдинЪ» (С. Смирнов, 1913, приложения, с. 12, № 18; Буслаев, 1861, стб. 387; ср. также: Аничков, 1914, с. 272).
Соотнесенность с Волосом как медведя, так и бабы-яги (см. выше, § II 1.5.2 и примеч. 121) позволяет понять этимологию слова яга как обозначения шубы, сшитой мехом наружу (Зобнин и Патканов, 1899, с. 518; Даль, IV, с. 672); не обязательно усматривать здесь заимствование из тюркских языков, как это делает Фасмер (IV, с. 543).
   139 Ср. в этой связи называние тещи Коровиной, т. е. шкурой (Горячева, 1979, с. 104—105).
   140 На свадьбе Василия III в вывернутой шубе была жена тысяцкого (Соловьев, III, с. 308). Весьма любопытен свадебный обычай, зафиксированный в Ишимском округе: «молодых наутро после свадьбы вели в баню; свекровь являлась туда в шубе, шерстью вверх, в лохматой шапке, с клюкой, плетью, в штанах или чамбарах и с колокольцами» (Громыко, 1975а, с. 74).

   141 Если в свадебном обряде выражение мохнатый зверь, по-видимому, соотносится с медведем (что обусловлено специальной ролью медведя как покровителя свадоеб), то при постройке дома это выражение может соотноситься с кошкой (что обусловлено хорошо известной связью кошки с домовым — ср., в частности, о домовом, оборачивающемся в кошку: Добровольский, 1897, с. 367). Когда в новопостроенный дом впускают кошку, говорят, обращаясь к домовому: «Вот тебе, хозяин, мохнатый зверь на богатый двор!» (Афанасьев, II, с. 117; Ефименко, II, с. 157, № 8), Между тем, домовой также представляет собой ипостась Волоса (см. экскурс X, а также экскурсы XI и XII).
   Вообще кошка по ряду признаков может объединяться с медведем. В восточнославянских сказках черт (или кикимора и т. п.) может называть медведя «кошкой» (Максимов, XVIII, с. 68; Федеровский, I, с. 195—196, № 745; в сказках этого сюжета медведь прогоняет черта из избы и в следующий раз черт спрашивает: «Жива ли еще большая кошка?»). Между прочим, кошка так же опасна для коней (см.: Афанасьев, I, с. 650), как и медведь (ср. выше, примеч. 136). Кошку, как и медвежью голову, могут нести в обряде опахивания селения (Зеленин, 1914—1916, с. 979, ср. с. 1204). Для связи кошки с домовым как хранителем очага ср. особенно Смоленск, кошка «печка» (Добровольский, 1914, с. 354, где это значение иллюстрируется выражением: «кошка катянилась и катиняты распаузлись», т. е. «печка истопилась»). Об особом, сакрализо-ванном отношении к кошке см.: Афанасьев, I, с. 647—651; о вхождении кошки (кота) в мифологическую схему отношений Бога Громовержца и его противника см. специально у Иванова и Топорова, 1976, с. 111 —114; ср. также: Афанасьев, I, с. 650; П. Иванов, 1907, с. 165.
   Наконец, соответствующий приговор («Косматый зверь на богатый двор») может звучать и тогда, когда купленную скотину в первый раз вводят во двор (Добровольский, 1914, с. 350). Выражение косматый зверь, по-видимому, должно относиться в данном случае не к самой скотине, но к некоему териоморф-ному покровителю скота — иными словами, к тому же Волосу в той или иной его ипостаси.
   142 Ср. замечания Потебни (1865, с. 69, примеч. 228) о значении этого обряда. О ряжении в свадебном обряде как о «приеме уподобления животному, являющемуся в народном представлении инкарнацией духа плодородия», см. у Кагарова, 1929а, с. 180.

   143 Связь шубы с богатством, можно думать, обусловила и жаргонное шкура «скупой».

   144 Помимо связи мохнатости и богатства, в этом примере замечательно то, что крестные отец или мать, представляющие христианское начало, и повивальная бабка, представляющая начало языческое, общаются не непосредственно, а через шубу. При этом крестный или крестная общается не с матерью, которая вообще не имеет отношения к обряду, а с бабкой. Вероятно, соответствующая процедура восходит к языческому обряду, который в условиях языческого культа выполняла сама бабка после рождения ребенка, при том, что в христианских условиях этот обряд был переосмыслен и действующие лица, исполняющие его, расслоились на бабку и крестного отца или мать. Ср. старообрядческий беспоповский толк, известный под названием «Бабушкино согласие», где младенцев крестят именно повивальные бабки (К. Плотников, 1898, с. 116).
   145 Не менее очевидна связь мохнатости, пушистости как признака противника Громовержца с плодородием, цветением, размножением и т. п. (см.: Иванов и Топоров, 1974а, с. 152 и ел., а также: Топоров, 1974, с. 15—19), которая проявляется в ряде сельскохозяйственных примет (например: если у жука-гречишника ноги косматы, то это признак урожая гречихи, и т. п. — Добровольский, 1914, с. 350). Ср. в этой связи белорусский обычай: «Когда продаешь лошадь или корову, вообще что-нибудь живое..., то не надо передавать их новрму хозяину голыми рукамл: не будут плодиться. В таком случае ... передают купленное „косматой рукой", т. е. завернувши руку в полу платья. В пояснение можно сказать, что косматое считается символом богатства» (Богданович, 1895, с. 178); можно предположить, что в свое время руку обертывали в этом случае не материей, а мехом.
   Весьма характерно в этом плане использование названий пушных зверей для обозначения гениталий, например куна, кунка «vulva» (СРНГ, XVI, с. 89; Брагина, 1980, с. 99; Левинтон, 1975, с. 13). Слову золотник как названию женской утробы (см. экскурс XII) соответствуют названия мохнатка, валасянка для женского полового органа (Левинтон, 1975, с. 13; Сержпутовский, 1911, с. 53); ср. вместе с тем плешь как наименование полового органа, как женского (Афанасьев, 1872, с. 14; Сержпутовский, 1911, с. 56), так и мужского, а также арготическое сесть (в тюрьму) за пушнину, т. е. за изнасилование (А. Б. Страхов, устное сообщение). «Кладя яйца под наседку, советуют брать их из чего-нибудь мохнатого, или вместо того — хозяйка должна прикладывать их наперед к своему половому органу: тогда ни одно яйцо не пропадет даром» (Афанасьев, I, с. 690). В Заволжье «дружка кладет молодых на постель и перекатывает их друг через дружку три раза, приговаривая: Ройся в шерсти» (Нефедов, 1877, с. 65). При этом в ряде мест молодые проводят первую ночь в овчарне или скотной избе, т. е. в месте, которое находится под специальным покровительством Волоса (Афанасьев, I, с. 690; Зеленин, 1914—1916, с. 1139).

   146 Обыгрывание обоих значений данного эпитета может быть усмотрено в известной пословице: «За рекой живут мужики богатые, гребут золото лопатою»; поскольку эта фраза входит в состав подблюдной песни о смерти (Добровольский, II, с. 309; Земцовский, 1970, с. 223, № 318, 319; Разумихин, 1853, с. 275—277; ср.: Пушкин, V, с. 102, 195, Лотман, 1980, с. 264 —«Евгений Онегин», V, 8 и примеч. 29), постольку правомерно связывать ее с представлением о загробном мире — ср. выше (§ II 1.3.1) о золоте как признаке царства мертвых и о реке как его границе. (Для интерпретации данной пословицы показательно, в частности, поверье: «Далеко за морями живет народ Армизоны [вероятно, переделка из фармазоны]. Народ этот обладает неразменными деньгами, которые, попадая в другие страны, слывут под именем „армизонских рублей"»—Герасимов, 1895, с. 123; ср. выше, § II 1.3.2, о неразменном рубле в связи с культом Волоса.) Ср. в хлыстовском фольклоре выражение богатый гость, где богатый явно означает «божественный»: так именуется здесь известный Данпло Филиппович, которого сектанты признают за воплощение Бога Саваофа (см., например: Мельников, VI, с. 271; ср.: Б. Успенский, 1969а, с. 163). Замечательно, что и протопоп Аввакум может называть Христа богатым человеком, а апостола Павла — богатым гостем (Аввакум, 1927, стб. 548). Наименование богатым гостем былинного Садка может быть объясняется его ролью путешественника на тот свет. Такое же значение, т. е. указание на соотнесенность с Богом, по всей видимости, имеет и выражение богатый парень в русском свадебном фольклоре (Топоров, 1972, с. 35). Отсюда же противопоставление бог — убог (небог) может претворяться в оппозицию богатый — убогий (Иванов.и Топоров, 1978, с. 235). Ср. в этой связи наименование Васильева вечера богатым вечером (СРНГ, III, с. 45; Зеленин, 1914—1916, с. 278; Снегирев, I, с. 166), Васильевской коляды — богатой колядой (Снегирев, I, с. 159; Снегирев, И, с. 29; Шейн, III, с. 377; Богданович, 1895, с. 84, 88), кутьи накануне Васильева дня — богатой кутьей (Шейн, I, 1, с. 44; Петропавловский, 1908, с. 159), что объясняется соотнесенностью св. Василия с Волосом (см. выше, § II 1.1.1, а также экскурс V); равным образом выражение богатая кутья может относиться и к кутье накануне Рождества Христова (Чубинский, III, с. 252; Думитрашков, 1876, с. 39). На соответствующее значение слова богатый в славянских языках обращали внимание греческие авторы. Так, византийский полководец Кекавмен писал в XI в.: «Помогай во всем нуждающемуся, так как богатый является богом бедного, ибо творит ему благодеяния. Поэтому и болгары называют богатого povaxov, что означает „богоподобный"» (Кекавмен, 1972, с. 121).

   147 Об этимологическом сближении слов волоха «шкура» и волос (ср. также: волохатый—волосатый) и, с другой стороны, волхат, волхит, волхв, волшба и т. п. см.: Иванов и Топоров, 1974, с. 53—54. Ср. еще относительно этимологической связи слов скотина и щетина: Якобсон, 1959, с. 271.
Для трактовки формы Белее ср. арготическое велисок «волос» (Бондалетов, 1968, с. 72).
   148 Соответственно в диалектах кудель может означать «волосы» (СРНГ, XV, с. 397—398), а в условных языках волоха выступает в значении «рубаха» (Бондалетов, 1968, с. 80; Бондалетов, 1974, с. 87). Соотнесенность волос и льна находит отражение, например, в свадебном обряде, когда сваха причесывает новобрачному волосы, а бояре поют: «Во поле лен, лен ветер веет, развевает» (Зеленин, 1914—1916, с. 674—675). В украинском фольклоре св. Неделя говорит пряхам, нарушающим запрет прясть в воскресенье, что они прядут не лен, а ее волосы (Афанасьев, III, с. 131).
   149 Ср. в этой связи нем. Pelznickel как одно из названий св. Николая (Майзен, 1931, с. 36; Вреде, 1934—1935, стб. 1092). У немцев-колонистов Саратовского края так назывались святочные ряженые, одетые в вывороченные шубы (Минх, 1890, с. 99).

   150 В Смоленской губернии если овцы не бывают острижены до Юрьэва дня (23 апреля), их стригут уже после вешнего Николина дня (Добровольский, 1908а, с. 153; Добровольский, 1914, с. 208). Здесь наглядно проявляется соотнесение Георгия и Николы, о котором мы говорили выше (§ II 1.1.3; см. также экскурс VII).
   151 Ср. представление о том, что в горохе сидит баба-яга (Афанасьев, III, с. 591), которое отвечает отмеченной выше (§ II 1.5.2) близости бабы-яги, лешего и медведя. Точно так же считают, что в горохе живут русалки, кикиморы и т. п. (Шейн, I, 1, с. 197; Зеленин, 1916, с. 147, 202; Яворский, 18976, с. 439— 440).
   152 Ср. выражение «покушать горошку» в значении «забеременеть» (Афанасьев, II, с. 490). Мотив чудесного рождения от съеденной горошины в русских сказках (Афанасьев, 1957, № 133—134, 560) следует сопоставить с мотивами зачатия от выпитой воды и от съеденного пепла, о которых мы говорили выше (§ II 1.3.1.1): вода, пепел и горох могут рассматриваться как атрибуты Волоса. Для связи гороха с золотом и богатством показателен, в частности, белорусский обряд, совершаемый в крещенский сочельник, когда хозяин дома, взяв в руки лукошко с горохом, «обращается к семье с следующими словами: „Во время рождения Спасителя три Короля приезжали и сыпали около новорожденного золото; а мы, за неимением золота, сыплем одни другим горох". При этих словах он сыплет на стол горох, а сидящие стараются ловить его. Думают, кто поймает большое количество гороху, у того будет много овец. Кто в продолжение трех лет ловил много гороху, тот уже приобрел даже счастливую способность успешно разводить овец» (Крачковский, 1873, с. 174).
   Вместе с тем, горох может соотноситься с поминальным обрядом и вообще с царством мертвых: так у белорусов горох выступает как ритуальное кушанье в поминальные дни (Шейн, III, с. 372, 374). Русская сказка упоминает о гороховом стебле, выросшем до неба (Афанасьев, 1957, № 19, 20, 409, 420), в котором можно узнать образ мирового дерева. Соотнесенность гороха с противником Громовержца, возможно, отразилась в загадке: «Без рук, без ног на батог ползет — горох» (Садовников, 1959, с. 156, № 1349). См. о колдовстве с помощью гороха: Афанасьев, II, с. 570, 759; Шейн, III, с. 346—347; Зеленин, 1914—1916, с. 224, 892, 1152; Мансикка, 1912, с. 132.

   153 Если иметь в виду вероятную связь каравая с жертвенной коровой (Иванов и Топоров, 1967, с. 69; Иванов и Топоров, 1970, с. 378—381; Иванов и Топоров, 1972, с. 170—171; Иванов и Топоров, 1974, с. 254—257; ср. также: Афанасьев, I, с. 666), заслуживает внимания следующая песня, исполняемая при изготовлении каравая:
Медведю волохатый,
Господарю багатый,
Бойся приступити,
Коровая выкупити!
(Крачковский, 1873, с. 45)
Относительно связи медведя с богатством и значения эпитетов волохатый и богатый мы уже говорили выше.

   154 Ср. распространенное представление о целебной силе медведя, обусловливающее различные способы лечения с его помощью (Афанасьев, I, с. 391; Терещенко, VI, с. 36—39, 59, примеч.; Зеленин, 1914—1916, с. 795, 842, 1245; Магницкий, 1888, с. 8, 13, № 103, 175; Шереметева, 1930, с. 65—66; Богатырев, 1971, с. 40; Белкин, 1975, с. 145—146; Токарев, 1957, с. 48; Мошинский, II, 1, с. 574); ср. в этой связи такие наименования медведя, объединяющие его со знахарем-колдуном, как ведун или знатливец (Зеленин, I, с. 17, 102). Показательно вместе с тем, что у белорусов болезнь может представляться в виде медведя и видеть во сне медведей (как и стрижку волос) предвещает болезнь или смерть (Шейн, III, с. 340; Ляцкий, 1892, с. 24, 25, 31); представление болезни в виде медведицы зафиксировано и у русских сибиряков (Зеленин, II, с. 85). Между тем, в других случаях медведь снится к свадьбе (см. экскурс XVI). Представление о медведе как о вестнике смерти обусловливает, в свою очередь, возможность гадания о долголетии с помощью медведя. Так, по свидетельству Магницкого (1888, с. 17, № 223), «чтобы узнать, долго ли проживет здоровый человек, в г. Чебоксарах в былые годы мещане давали из своих рук медведям, водимым для народной потехи, куски хлеба или калача; если медведь кусок съедал — давший проживет долго». См. еще относительно связи медведя со смертью: Иванов и Топоров, 1965, с. 164—165.
О связи медведя с рождением см., в частности: Иванов и Топоров, 1965, с. 160—161, ср. о медведе как покровителе полового акта: Живанчевич, 1963, с. 44; Живанчевич, 1970, с. 46—47; Маринов, 1914, с. 526. Показательно гадание беременных женщин при помощи медведя: в цитированном уже рукописном цветнике 1754 г. Румянцевского собрания в перечне суеверий читаем: «...и чреваты жены медвъдю хлъбъ даютъ изъ руки, да рыкнетъ дьвица будетъ, а молчятъ — опрокъ будетъ» (Востоков, 1842, с. 552; ор.: Афанасьев, I, с. 391; Штернберг, 1936, с. 390). Таким образом, о долголетии и о ребенке гадают совершенно одинаковым образом: один и тот же ритуал наполняется различным содержанием.
   155 Ср. характерное описание языческих похоронных обрядов в «Литовской летописи», которое цитирует Вольтер (1890, с. 142—143) по списку библиотеки графа Красинского в Варшаве: «тогды при них [покойниках] кладывали ногъти рыси або медвежьи для того иж мели въру тую... иж бы богъ мел пршти и седъти на горе высокой судити живых и мертвых, на которую ж гору трудно будет узоити без ногтей тых рысих або медвежих: и для того подле них тые ногти кладывали, на которых мели на тую лезти и на суд до бога ити».

   156 Существенно подчеркнуть, что слова ноготь и коготь могут выступать в языке как синонимы.
   157 Ср. еще деревянное изображение Николы XVII в. с головой, отчасти напоминающей медвежью голову, из Никольской единоверческой церкви в Петербурге (в настоящее время находится в Музее истории религии и атеизма, liHiB. № А—99—IV; к-гст. изд., иллюстрации VI и VII). Иванов и< Топоров (1974, с. 57), не колеблясь, усматривают в этой фигуре «изображение св. Николая с головой медведя».

   158 Ср. также кашубск. jurk (jurek) с тем же значением, где в соответствующей роли выступает имя св. Георгия (Сыхта, II, с. 112). При этом jurk, так же как mixal, является в виде червя или волоса, что указывает опять-таки на объединение с противником Бога Громовержца (ср. выше, § III.1.3): jurk — «злой дух в виде червя или волоса, которого колдунья дает людям в хлебе... в пище, в напитках, например, в пиве, в фруктах и даже в нюхательном табаке» (Сыхта, там же). Заслуживает внимания объяснение, которое дают кашубы подобному наименованию: «Sv^ti Jur dobel djabla i temu djabel nazeva s$ jurk), т. е. «Святой Юрий победил диавола и потому диавол называется юрком». Согласно этому объяснению, имя победителя может переходить на побежденного; точно так же те или иные конкретные признаки Бога Громовержца могут переходить на его противника (ср.: Иванов и Топоров, 1974).
   159 Любопытно, что рыбаки у кашубов могут просить о добром улове не только св. Николая или св. Петра, но иногда и св. Михаила (Сыхта, IV, с. 130).